Felipe Rivas San Martín
Activista gay, estudiante de Derecho, director de la revista Torcida de estudios glbt y queer y Presidente de la Coordinadora Universitaria por la Diversidad Sexual (CUDS) de Chile.

Introducción

Cuando se habla sobre Matrimonio y Familia entre personas del mismo sexo, es decir, sobre la posibilidad legislativa de aprobación de las uniones civiles o matrimoniales entre personas del mismo sexo, junto con el reconocimiento simbólico de esas formas de convivencia bajo la categoría de “familia,” pareciera ser que la única forma de intervenir coherentemente en el debate, sea presentando una “postura” al respecto, una toma de posición dentro de los términos políticos en los que está planteada la discusión de antemano. En definitiva, entrar en la lógica binaria del “a favor” o “en contra.” Estamos de acuerdo con el matrimonio y la familia para gays y lesbianas o estamos en contra de aquello.
En el caso de hablar como un activista homosexual comprometido, los límites posibles de mi discurso se verían disminuidos aún más, debiendo posicionarme dentro de las coordenadas políticas de un debate, en un contexto de discriminación, sobre un tema que implica exclusiones y desigualdades que tienen como víctimas a personas concretas, que generan dolor y que sin lugar a dudas actualizan la situación de desigualdad de las minorías sexuales.
Teniendo esto claro, voy a tratar de desarrollar, sin embargo, un análisis bien diferente de lo esperado, pero relacionado íntimamente con esta discusión. Este desenfoque o desubicación mía, alejamiento de la mirada tradicional, me va a servir para revisar y polemizar ciertas ideas, conceptos y discursos que están implícitos cuando se argumenta sobre el matrimonio y la familia lésbica y homosexual.
El análisis que voy a llevar a cabo es coherente con la necesidad de potenciar un carácter crítico de la disidencia sexual, en contextos de fuerte normalización de lo gay y lo lésbico por el orden cultural, el modelo económico y el discurso político estatal.

I. Derechos deseables, posibles, inteligibles

A mi juicio, el movimiento homosexual tiene más falta de un
arte de vivir que de una ciencia de lo que es la sexualidad.
..Por medio de nuestros deseos
podemos establecer nuevas modalidades de relaciones, nuevas
modalidades amorosas y nuevas formas de creación.
Michel Foucault: “la amistad como modo de vida”

Recientemente, en muchos países se han desplegado fuertes debates en torno a la legitimación o no del ingreso de homosexuales y lesbianas al ejército.
En EE.UU., la polémica trascendió a los medios de comunicación masivos y el gobierno debió implementar alguna salida política al escándalo. En el caso del país del norte, la política en materia de homosexualidad en las Fuerzas Armadas se designó como la doctrina de “No lo pregunte y no lo cuente.”
Países como Inglaterra e Israel han declarado, desde hace pocos años, su entera aprobación a la incorporación visible de gays y lesbianas en los cuerpos militares.
En Chile, el 4 de Septiembre de 2004, el periódico vespertino La Segunda,¹ publicó un titular que desató la polémica. Señalaba: “Homosexuales no pueden ingresar al Ejército.” La frase, correspondía a dichos del Secretario General del Ejército de Chile, General Gonzalo Santelices, quien había publicado un artículo en la revista Memorial de la Institución castrense titulado “La Homosexualidad y las Fuerzas Armadas.”
En su exposición, Santelices señalaba la “inconveniencia de que los homosexuales ingresen a las Fuerzas Armadas, tanto por aspectos morales, de funcionalidad y económicos.” Indicaba expresamente que “no se debe discriminar a quien, según estudios realizados, está enfermo, lo que no quiere decir que por ello se deba aceptar su conducta.” Aseguraba la incompatibilidad del comportamiento homosexual “para una vida comunitaria como lo es la vida militar,” y terminaba argumentando incluso que “la infraestructura militar está concebida para acuartelar hombres y mujeres y no homosexuales,” por lo que “su inclusión también implicaría la necesidad de construir dependencias para ellos, lo cual tendría un gasto adicional para el país.”
El titular del diario La Segunda, significó la confirmación de la discriminación por orientación sexual en el ingreso a una institución del Estado. Y como era de esperar, muchas voces se alzaron para contrarrestar la posición de las autoridades castrenses. Sin embargo, la táctica que se utilizó en ese momento y que esgrimida como el medio más idóneo para rebatir las posiciones homófobas de la institucionalidad militar, implicaba la necesidad de argumentar la innegable idoneidad de los homosexuales y lesbianas para ocupar cargos en el ejército, de la misma manera que los heterosexuales. Gays y lesbianas –se señaló–, poseen las mismas características que los heterosexuales y bien podrían cumplir las obligaciones de servir a la patria al interior de las filas del Ejército.
Pero, ¿es posible mantener una posición como esa sin caer en una trampa de la que es difícil escapar? Argumentos como esos, no sólo estaban devolviendo una dignidad vulnerada a gays y lesbianas o aclarando la igualdad entre todas las personas, sin importar su orientación sexual. Al mismo tiempo, estaban legitimando un ordenamiento cultural, político, económico particular. La respuesta de los sectores progresistas del país y de parte del movimiento LGTB (Lesbianas, Gays, Travestis / Transsexuales / Transgéneros, Bisexuales), indudablemente bien intencionada, que se estaba haciendo a la homofobia militar, también dejaba incuestionada la lógica del militarismo de Estado, el Estado Nacional, la misma institución del Ejército, e incluso en este contexto mundial, el sometimiento de los países más débiles al poderío militar de otros más poderosos y en última instancia al estado de guerra mundial.
No es extraño entonces, que sean justamente países como Inglaterra e Israel quienes autoricen con más celeridad la incorporación de lesbianas y homosexuales a las filas del Ejército. La democratización de las instituciones militares señaladas pareciera operar al mismo tiempo, como legitimador de esas mismas instituciones en el momento que ellas imponen su hegemonía militar sobre países del tercer mundo.
En estos casos: ¿Puede el movimiento lésbico y homosexual celebrar como un triunfo el acceso de gays y lesbianas al Ejército de Israel, cuando varios de esos soldados gays serán los que detonarán las bombas sobre Palestina y el Líbano? ¿Es correcto defender el derecho de gays y lesbianas a ingresar al Ejército, sin cuestionar la lógica militar, a la institución del Ejército, al nacionalismo y al Estado de Guerra en el mundo?
Este hecho, plantea un dilema ético y político de gran profundidad para los movimientos de la disidencia sexual: ¿Puede la sola negación del acceso a una institución legal, justificar la lucha por obtener su reconocimiento?
El sistema cultural, establece los límites de lo pensable, de lo inteligible y también de los deseos posibles de ser deseados. En el caso del Ejército, el derecho a acceder a las Fuerzas Armadas para todos los ciudadanos de un país, sólo es posible de ser deseado como derecho, en una matriz cultural basada en el militarismo, El Estado Nacional y la Guerra.
En el plano de la sexualidad, el régimen heteronormativo² también establece un ámbito de inteligibilidad dentro del que estamos obligados a actuar y a partir del cual es posible pensar derechos y articular demandas.
Monique Wittig señala al respecto:

“Los discursos que particularmente nos oprimen a todas nosotras y a todos nosotros, lesbianas, mujeres y homosexuales, son aquellos que dan por sentado que lo que funda una sociedad, cualquier sociedad, es la heterosexualidad. Esos discursos hablan de nosotras y de nosotros y presumen de estar diciendo la verdad en un terreno apolítico, como si hubiera alguna cosa significable capaz de escapar de lo político en este momento histórico y como si, en lo que a nosotras y nosotros concierne, pudieran existir signos sin significado político. Esos discursos de la heterosexualidad nos oprimen en el sentido de que nos impiden hablar a menos que hablemos en sus términos.”³

Los recientes debates a nivel mundial, y también en Chile, producto de la lucha de sectores del movimiento gay, lésbico por obtener el derecho a ser reconocidos legalmente en instituciones filiales (familia y matrimonio), ponen en evidencia una tensión en el orden social y en la manera en la que se ha venido haciendo política desde los movimientos minoritarios, que se manifiesta principalmente como una pregunta: ¿por qué hombres y mujeres homosexuales y lesbianas manifiestan un deseo semejante de normativizarse?⁴ ¿Por qué reivindican el derecho al matrimonio? ¿Por qué ese deseo de familia, siendo que la homosexualidad siempre fue rechazada por la institución del matrimonio y la filiación, al extremo de convertirse con el paso de los siglos, en el gran significante de un principio de exclusión?
¿Hasta qué punto ciertas demandas homosexuales están siendo planteadas al fin y al cabo dentro de los márgenes de inteligibilidad del sistema heteronormativo?
¿Hasta qué punto demandas como el acceso legal y simbólico a instituciones conservadoras y represoras como la familia y el matrimonio reafirman el orden heterosexual? ¿Están las tortilleras y maricones hablando de verdad o simplemente estamos frente a un acto ventrílocuo del sistema heterosexual?

II. El Matrimonio y la normatividad heterosexual:

Cuando defendemos que el parentesco no se reduce a la “familia“
o cuando nos negamos a admitir que el campo de la
sexualidad se limita a la forma matrimonial, precisamente
lo que estamos exigiendo es una transformación social más radical.
Judith Butler, Deshacer el género

Artículo 3:
Tras la invalidación del sistema de reproducción
heterocentrado, la sociedad contra-sexual demanda:
–La abolición del contrato matrimonial y de todos sus
sucedáneos liberales, como el contrato de parejas de hecho
o el PACS …que perpetúan la naturalización de los roles sexuales.
Ningún contrato sexual podrá tener como testigo al Estado.
Beatriz Preciado, Manifiesto Contra-sexual

El 30 de junio de 2005, España aprobó una reforma al Código Civil que permite a las personas gays y lesbianas casarse y adoptar hijos. En la sesión del Congreso en la que se tomó dicha resolución legislativa, el presidente Rodríguez Zapatero leyó un emotivo discurso donde señalaba: “Hoy la sociedad española da una respuesta a un grupo de personas que durante años han sido humilladas, cuyos derechos han sido ignorados, cuya dignidad ha sido ofendida, su identidad negada y su libertad reprimida. Hoy la sociedad española les devuelve el respeto que merecen, reconoce sus derechos, restaura su dignidad, afirma su identidad y restituye su libertad.”
Apenas una palabra, sólo una palabra había sido modificada del Código Civil. Sin embargo, los esfuerzos por conseguir esa mínima corrección terminológica, junto con los efectos que se espera que produzca, son enormes.
Marta Lamas, en un reciente ensayo, sitúa la modificación de la ley española dentro del marco más general de la evolución de un “proceso igualitarista” al interior de la Unión Europea.⁵ En un largo camino de más de 20 años, que se dio “a golpe de debates y demandas” y que incluyó reflexiones filosóficas, investigaciones académicas, acaloradas disputas políticas y religiosas, junto con el lobby institucional, la Unión Europea planteó una serie de cambios legales para dar un estatuto jurídico distinto a la homosexualidad, pasando de su penalización a su legitimación en menos de 20 años. Frente al rechazo de la Iglesia católica y los sectores conservadores que con esta aprobación veían por un lado el derrumbre de cierta concepción moral del sexo y la reproducción y por otro el peligro de un trastorno del orden simbólico basado en la diferencia de los sexos, Marta Lamas augura un nuevo orden más democratizador e inclusivo que rompe con los prejuicios de antaño. El matrimonio homosexual además de ser el reconocimiento de derechos civiles y de legitimidad simbólica, constituiría un golpe a la norma heterosexual que naturaliza la estructura filial, relegándola exclusivamente a la reproducción y excluyendo de sí todas las otras expresiones de la afectividad y la sexualidad.
Sin embargo, la política gay y lesbiana pro matrimonio ha sido fuertemente criticada desde el activismo de la disidencia sexual (queer, marica, tornillero, trans, gay, lesbiano), a partir de análisis que ponen en tela de juicio el integracionismo de la política sexual a las instituciones normativas tradicionales.
En una entrevista realizada por Anne Marie Jagose, Michael Warner se cuestiona sobre el origen de la demanda de matrimonio en el contexto del activismo lésbico y gay.⁶ Él ubica el comienzo de este fenómeno en EE.UU. con la táctica de algunos cuantos abogados quienes habrían promovido estas demandas, aún cuando no se encontraban como parte de la agenda de las instituciones de minorías sexuales. “Estás con el matrimonio o estás con la homofobia” habría sido la consigna que deslegitimó de base cualquier tipo de crítica a la política de estos sectores.
Otras personas, han señalado que el SIDA funcionó de dos maneras articuladas entre sí para cimentar las posibilidades de surgimiento de esta demanda: por un lado, la experiencia de muerte de hombres gays dejó a las parejas de estos en situación de vulnerabilidad social, económica y simbólica frente a las familias de la pareja fallecida. La pasividad de estos casos habría propiciado la necesidad de resguardo de las relaciones de afectividad homosexual hasta el punto de constituirse como una demanda política del activismo por los derechos civiles gays. Por otra parte, el miedo al SIDA por parte de los propios gays, pudo producir un rechazo a la promiscuidad y el privilegio de formas institucionales y resguardadas de relación, fuera de la amenaza de la muerte y cobijada por los privilegios simbólicos, económicos y asistenciales de la institución matrimonial.
Michael Warner dice que la política del matrimonio gay es, por otro lado, una extensión de las posiciones esencialistas de la identidad gay y lésbica. La celebración de las identidades gay lésbicas normativizadas y esencialistas, es la base que fundamenta la exclusión de las otras formas de sexualidad no normativa. El matrimonio es una institución que implica una enorme cantidad de privilegios sociales y económicos y además confiere un estatus que funciona como una fuerza de exclusión. Por eso es una institución inherentemente discriminatoria. Es interesante destacar cómo en ciertos países con fuerte apoyo de asistencia social y en los que los beneficios socioeconómicos no tienen como prerrequisito al matrimonio, la demanda por obtenerlo no es tan firme como en otros Estados en los que el matrimonio sí funciona como una institución privilegiada, protegida y promovida a través de exenciones tributarias, coberturas médicas, asistencia social, seguros de desempleo, beneficios para obtener una vivienda, etc.
Lo que parece plantearse como una cuestión de decisión privada, como un derecho personal, sin consecuencias para los otros, en realidad constituye una “obligación social” para muchas personas. Gayle Rubin ha señalado que el matrimonio constituye una forma de prestigio social.⁷ En una cultura que ha relegado el sexo a la institución del matrimonio como su único espacio de expresión “sano” y aceptable, no es descabellado pensar que el deseo de matrimonio también esté motivado por ese tipo de consideraciones conservadoras. Dice Gayle Rubin: “Esta cultura mira al sexo siempre con sospechas. Juzga siempre toda práctica sexual en términos de su peor expresión posible. El sexo es culpable mientras que no demuestre su inocencia. Prácticamente toda conducta erótica se considera mala a menos que exista una razón específica que la salve. Las excusas más aceptables son el matrimonio, la reproducción y el amor…Las sociedades occidentales modernas evalúan los actos sexuales según un sistema jerárquico de valor sexual. En la cima de la pirámide erótica están solamente los heterosexuales reproductores casados…Las parejas estables de lesbianas y gays están en el borde de la respetabilidad, pero los homosexuales y lesbianas promiscuos revolotean justo por encima de los grupos situados en el fondo mismo de la pirámide. Las castas sexuales más despreciadas incluyen normalmente a los transexuales, travestis, fetichistas, sadomasoquistas, etc.”
¿Es probable entonces que cierta insistencia en el matrimonio pueda tener como antecedente la naturalización de ciertas instituciones junto con la perpetuación de cierto orden jerárquico del sexo que establece formas sexuales y afectivas aceptables y legibles y formas sexuales inaceptables e ininteligibles para la norma?
Así, el centro que articula las críticas a la política pro-matrimonio gay, tiene relación directa con el problema de la normalización. En definitiva, el matrimonio homosexual no sería sino una nueva forma de normalización de las identidades sexuales por el régimen de poder heterosexual.
El matrimonio, o más bien la demanda de éste, nos obliga a pensar nuevamente sobre las normas. Lógicamente el matrimonio está regulado por normas de carácter jurídico (leyes), usualmente enmarcadas en Códigos Civiles estatales. Pero las normas no son sólo las legales. Ya sean simbólicas, morales, sociales, culturales, expresas o tácitas, las normas operan dentro de las prácticas sociales “como el estándar implícito de la normalización.”⁸
Foucault estableció un discurso sobre la norma argumentando, en el primer volumen de su Historia de la Sexualidad,⁹ que el siglo XIX fue testigo de la aparición de la norma como método de control social no idéntico a la ley.
La norma rige la inteligibilidad, permite que ciertos tipos de prácticas y acciones sean reconocibles como tales imponiendo una red de legibilidad sobre lo social y definiendo los parámetros de lo que aparecerá y lo que no aparecerá dentro de la esfera de lo social. La norma por lo tanto, no debe ser considerada sólo como un modelo al que los sujetos intentan aproximarse. Por el contrario, la norma establece los parámetros de inteligibilidad de las prácticas de los sujetos.
La norma informa al sujeto y produce el ámbito posible de sus acciones. Incluso sus demandas y sus deseos son igualmente informados por la norma. En el caso del analizado matrimonio homosexual como demanda colectiva, es paradojal que las normas que regulan el deseo (las normas del deseo) producen y posibilitan a la vez un deseo del matrimonio, expresado como un deseo de normas jurídicas, otorgadas por el Estado y entendidas como “derecho” ciudadano independientemente de la orientación sexual de las personas.

III. Familia: el peso de las palabras

–¿Una madre? ¿y eso qué es? –preguntó Peter Pan.
–¡No me digas que no lo sabes! –se extrañó Wendy–.
Una madre es un ser muy bueno, que nos quiere, nos cuida y nos cuenta cuentos.
–¿Cuentos? ¡Eso me gusta! Desde ahora tú serás nuestra madre.

Peter Pan, James Matthew Barrie¹⁰

Uno de los ámbitos de mayor polémica entre los sectores reaccionarios que se oponen a la legislación que autorice las uniones homosexuales en contraposición a los grupos progresistas que apoyan la medida legal, es que las nociones de “familia” y “matrimonio,” puedan llegar a significar más cosas o situaciones que las que señalaría la familia nuclear y el matrimonio heterosexual.
Mientras para la derecha y la iglesia, el matrimonio –como unión entre personas de distinto sexo (heterosexual)– es el fundamento de la familia tradicional, que proyecta los valores sociales y da solidez al proyecto nacional, los sectores progresistas, incluido el movimiento LGBT, consideran que el derecho al matrimonio es un derecho que no debe ser negado por el Estado en razón de la orientación sexual de las personas y que las filiaciones y arreglos de convivencia basados en la afectividad o el parentesco, que involucren a personas del mismo sexo, también son “familia.”
En lo que ambas posturas –la políticamente conservadora y la políticamente progresista– concuerdan, es en que la familia –sea lo que sea que ésta signifique–, es y debe seguir siendo la base de la sociedad. Las Constituciones Políticas de diversos Estados –entre ellos Chile–, también señalan lo mismo.¹¹
El punto en cuestión entonces, será cuál es el grado de alcance del término “familia,” es decir, el carácter que puede adquirir el significante “familia” en relación a la ampliación de su significado.
Etimológicamente, familia procede de la voz “famulia,” por derivación de “famulus,” que a su vez deriva del osco “famel,” que significa siervo y más remotamente del sánscrito “vama,” hogar o habitación, significando por consiguiente, “el conjunto de personas y esclavos que moraban con el señor de la casa.” Según René Ramos Pazos, esto explica el porqué “es que en sentido vulgar todavía se habla de familia para referirse a las personas que moran bajo un mismo techo, sometidas a la dirección y recursos del jefe de la casa.”
Pasando por los distintos arreglos de la historia, hasta la familia burguesa de la modernidad, el término “familia” en la actualidad comienza a sufrir enormes y perturbadoras transformaciones semánticas.
En resoluciones relativamente recientes de Naciones Unidas, el concepto de “familia,” es ampliado para llegar a significar variadas y diversas formas de convivencia humana. Así, nuevos arreglos, ya no basados en el esquema tradicional de “padre, madre e hijos,” adquieren ahora también el estatus de familia: madres solteras, familias monoparentales y homoparentales, tutores con sus pupilos, abuelos con sus nietos, parejas de hermanos, parientes diversos y amigos. Ya el parentesco y la consanguinidad no son un requisito excluyente.
Incluso la familia nuclear que, en cuanto a su constitución, responde al esquema antes tradicional, está sufriendo fuertes transformaciones internas. Elisabeth Roudinesco en su libro La Familia en Desorden, analiza las transformaciones sociales en materia sexual en el mundo. Según ella, la apropiación por parte de las mujeres de su sexualidad, el surgimiento de la anticoncepción y los métodos de reproducción asistidos, junto con la difuminación de la figura del patriarca, el arribo de “las nuevas masculinidades” y una nueva gestión del poder entre padres e hijos, han provocado que la familia contemporánea se convierta en una institución más horizontal, moderna y acogedora.
Estamos en el albor de la nueva familia; familias desordenadas, otras, diversas, horizontales, múltiples, acogedoras e inclusivas. Ahora todas y todos queremos tener una y los estudios la significan como la institución más popular y que otorga mayor felicidad a las personas.¹²
Incluso en encuestas recientes, como un dato perturbador que ha pasado desapercibido, la gran mayoría de las personas que viven solas, sin amigos o familiares, se consideran y denominan a si mismas como su familia. Y éste no es sólo un fenómeno de carácter subjetivo. Informes elaborados por la CEPAL y otros instrumentos estadísticos, también denominan a estas personas como familias, constituidas –en este caso– por un solo individuo: “familias unipersonales.”¹³
Este es un ejemplo interesante de las transformaciones –por así decirlo– democratizadoras de un término. ¿Pero qué puede implicar que, para ser categorizado como “familia,” ya ni siquiera se requiera necesariamente de una agrupación de personas?
Cuando una palabra integra dentro de sí tantas posibilidades semánticas contradictorias, comienza a volverse vacía. Si todas esas diversas formas de vivir caben dentro de una misma categoría, entonces ¿qué tienen en común? ¿cuál es el resabio que permanece como sustrato en la idea de familia? ¿se puede decir que es de característica conceptual? ¿es una definición?, o ¿es más bien de otro orden? Familia ya no es un término relevante en cuanto a su significación. Ahora la familia, en sí misma, no es nada. Y desde un punto de vista aún más crítico, si una palabra se vuelve vacía, pudiendo significar cualquier cosa; ¿qué sentido tiene seguir usándola?
A mi juicio, habría que cambiar la pregunta de Roudinesco e interrogarnos sobre el ¿por qué homosexuales y lesbianas desean categorizarse bajo un término como familia? ¿Por qué ese deseo de familia o, más bien, cómo es que el deseo de familia ha llegado a constituirse en un deseo posible de ser deseado en nuestra cultura, a tal grado que hoy las minorías sexuales demanden que sus formas de vida sean denominadas como tal? ¿Cuáles pueden ser los efectos performativos de un enunciado como “yo tengo una familia” a la hora de asegurarnos un lugar en este mundo?
Para Judith Butler, los sujetos se constituyen como sujetos inteligibles a través de procesos performativos,¹⁴ es decir, a través de la repetición reiterada de la apelación a citas normativas previamente instituidas por la matriz cultural heterosexual.
Decir “yo tengo una familia,” puede leerse entonces ya no como un acto descriptivo, sino como una cita al poder legitimador que ha alcanzado la institución de la familia, al volver inteligibles a los sujetos que logran categorizar su modo de vida a través de ese significante. Tener una familia, significa tener una vida categorizable, una vida posible de ser vivida, una forma de vida coherente. No tener una familia, implica ser un proscrito social dentro de los términos de inteligibilidad del sistema heteronormal.
La afirmación de la familia y el matrimonio, hace insostenibles e ininteligibles otras formas de relación y prácticas de la sexualidad, generando nuevas jerarquías.
Pareciera que el peso de la palabra nos impidiera salir de la tiranía de la normalización.

Las discusiones sobre matrimonio y familia homosexual ponen en el tapete cuestiones relativas al reconocimiento simbólico de los marginados, tanto como la visibilización de situaciones concretas y contingentes de injusticia y desigualdad. Desamparo social y económico, imposibilidad de acceso y control sobre el cuerpo de la pareja fallecida, falta de reconocimiento simbólico y social, negación de acceso a beneficios de protección social ante el desempleo, la necesidad de vivienda y el derecho a la salud digna, son algunos de los problemas concretos que están en juego en la necesidad de reconocimiento de estos derechos.
El movimiento homosexual y lésbico ha creído encontrar en la lucha por el matrimonio y el reconocimiento familiar una solución “real” a esos hechos de desigualdad, a la vez que un acto simbólico de legitimación cultural a sectores históricamente discriminados y excluidos de la convención social.
En estos momentos, la negación de acceso a la institución del matrimonio entre personas del mismo sexo, junto con la negación del reconocimiento simbólico de familia para esos arreglos de convivencia, ha llegado a constituirse como el gran significante de la desigualdad social de gays y lesbianas en relación con los heterosexuales. En ese sentido, pareciera ser que la conciencia social acerca de este hecho, ha llegado a considerar a las minorías sexuales como un grupo discriminado, porque y debido a que la sociedad les niega constantemente el acceso a estas instituciones. La negación del acceso por parte del Estado, tiene como respuesta el fortalecimiento del clamor que efectúa la demanda y los efectos preformativos de esta relación no se hacen esperar. En efecto, la negativa a otorgar los derechos, produce y actualiza en el ahora la posición histórica de las minorías sexuales como grupo marginado. Esto es indudable y las consecuencias políticas para el movimiento LGBTTIQ son notables, pues deben hacerse cargo de ello. No es descabellado pensar entonces, que ambas (matrimonio y familia) deben ser instituciones accesibles para gays y lesbianas y la imposibilidad de aquello, constituye ciertamente una vulneración que debe movilizar a quienes defienden los derechos de los LGBTTIQ a conseguirlos.
Sin embargo, instituciones como el matrimonio y la familia, son hasta ahora los únicos vehiculizadores “simbólicos” de ciertos derechos concretos que no pueden ser negados a las personas que no quieren limitar su sexualidad al régimen matrimonial o que no quieren ser designados para la categoría de “famlia.” El sistema heterosexual ha determinado a la familia y el matrimonio como instituciones deseables y el derecho a acceder a ellas como un derecho deseable de ser adquirido. El juego estará entonces en la lucha por el reconocimiento de formas no legibles ni tradicionales de vivir, y por quitar a esas instituciones el carácter totalitario de aseguradores de la legitimidad cultural y de ciertos beneficios sociales y patrimoniales en particular.
La enorme responsabilidad que nos queda a la disidencia sexual es conseguir respuestas políticas concretas a hechos materiales de dolor, sufrimiento y desigualdad que vivimos a diario nosotros mismos, nuestros amigos cercanos y tantos más, teniendo siempre presente una perspectiva crítica, y siendo conscientes de que las formas que adopta el poder pueden ser mucho más complejas que lo que a simple vista logramos reconocer.

Texto leído en la mesa redonda: “Discriminación sexual y nuevos parentescos,”
Universidad ARCIS, agosto 2007.

Notas

1. Diario La Segunda: “Homosexuales no pueden ingresar al ejército,” 4 de Septiembre, pgs. 1-3.
2. Sobre el régimen heteronormativo, ver Michael Warner y Lauren Berlant, Sexo en Público. También ver mi texto “¿Eres heterosexual? No. Yo soy normal” en nº1 de revista Torcida.
3. Monique Wittig, “El pensamiento heterosexual,” en http://www.cuds.cl/articulos/feb07_2.htm
4. Elisabeth Roudinesco, La Familia en Desorden, Fondo de Cultura Económica, 2003, p 7.
5. Marta Lamas, Las Bodas Gays en España, Debate Feminista, Año 16, vol. 32, octubre 2005.
6. “Queer World Making: Annamarie Jagose interviews Michael Warner,” en http://www.genders.org/g31/g31_jagose.html
7. Gayle Rubin, “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad,” en http://www.caladona.org/grups/uploads/2007/02/Reflexionando%20sobre%20el%20sexo%20Rubin.pdf
8. Judith Butler, Deshacer el Género, Paidós, 2006.
9. Michel Foucault, La Historia de la Sexualidad, vol. 1, Siglo XXI, 1998.
10. Citado en Jorge Grau Rebollo, Procreación, Género e Identidad: Debates actuales sobre el parentesco y la familia en clave transcultural, Edicions Bellaterra, 2006, p. 133.
11. “La familia es el núcleo fundamental de la sociedad:” art 1°, inc 2° de la Constitución Política de la República de Chile.
12. Encuesta de la Corporación Libertad y Desarrollo.
13. En un paper aparecido en el sitio web de la Escuela de Medicina de la Universidad de Chile en 2007, la doctora Elena Oyarzún, define a las “familias unipersonales,” como familias constituidas por un solo individuo. La definición es tomada de manera exacta de la otorgada por la “Comisión Nacional de la Familia” de Chile. El concepto de “Familia Unipersonal” está siendo reconocido en diversos informes sociológicos y estadísticos por parte de instituciones públicas y privadas, con objetivos académicos como relativos a la creación de políticas públicas . La ambigüedad de la utilización de este tipo de conceptos, se ejemplifica en el hecho de que en el mismo paper, se entregan datos tales como el porcentaje de personas “que viven en familia, el cual llegaría al 88% de los chilenos.”
14. Judith Butler, Cuerpos que importan, cap. 5: “Acerca del término queer.” Paidós, 2002.