El día es un atentado
Roberto Matta,1942

Miedo, violencia, inseguridad, vulnerabilidad, son significantes que cualquier habitante urbano reconocería hoy como ligados a su propia experiencia, aunque no hubiera sufrido en carne propia ninguna pérdida o agresión derivada de ellos, más allá de la violencia cotidiana –física, visual, sonora– que se despliega hacia adentro o afuera del umbral doméstico y en los intercambios más corrientes.
Curiosamente, esta percepción, en relación directa con el título de la mesa redonda que hoy nos convoca –“Miedo, violencia y exclusión social”*– apareció extensamente tematizada en una nota del diario La Nación –uno de los más importantes de la Argentina, de tradición conservadora– aparecida el domingo 12 de agosto de 2007, cuyo título, en la primera página, rezaba “Un porteño de cada cuatro fue víctima de la inseguridad,” acompañado de un típico “mapa del delito.”
La nota remitía a los resultados de una gran encuesta realizada por el gobierno de la Ciudad de Buenos Aires y la Universidad (privada) de San Andrés, que interrogó en la primera mitad de ese año a 24.000 vecinos en torno de la “victimización,” es decir, de su experiencia (o la de sus allegados) respecto de haber sufrido algún delito, así como de su “sensación” respecto de la in/seguridad en su barrio y por ende, de su “temor” de ser víctima de alguno. Estos resultados, comentados cualitativamente en relación al tipo de delito, frecuencia, distinción de género, etc. aparecían graficados en varios “mapas” que señalizaban las zonas de alto, medio y bajo riesgo, según un trazado, en orden decreciente, que iba de las más desfavorecidas a las más favorecidas: aun cuando los delitos ocurren siempre entre los más pudientes, son los barrios más pobres los de mayor riesgo.
Más allá de la amplitud de la encuesta y de su peculiaridad –es la primera de este tipo, realizada con un muestreo comunal que recoge resultados diferenciados por barrios y hasta por calles y manzanas–, la idea de “victimización” parece más apropiada, para abordar el tema de la violencia urbana desde el plano de la subjetividad, que los habituales “mapas del delito” que los diarios suelen construir frente a acontecimientos de este tipo y que en general remiten (o pretenden remitir) a la facticidad de los “hechos.” La “sensación” o la “percepción” aparecen aquí ponderadas frente a la estadística de esos “hechos,” siempre incierta, cuyos datos suelen provenir de diversas fuentes (policiales, judiciales, etc.), a menudo incompatibles, y donde ya se sabe que sólo se denuncia uno de cada tres.
Pero si el “miedo” en la ciudad –o la sensación de “inseguridad”–aparece hoy como componente inherente de la subjetividad, no es solamente en relación al delito, a esa crónica roja que constituye el género privilegiado del discurso de la información, ya sea en medios gráficos o audiovisuales –aun cuando esa crónica aparezca cada vez más investida de esa “innecesariedad del crimen,” al decir de Barthes, que lleva a matar porque sí, por poca plata, por nada… (y en ese gesto innecesario es quizá donde anide la mayor violencia, la reacción más primitiva y visceral que enfrenta el tener y no tener, el ser y no ser). Hay otro miedo, que podríamos llamar global, que sobrevuela los espacios físicos y simbólicos, donde la guerra perpetua –el atentado, el secuestro, la invasión, el bombardeo, la huida desesperada, la disolución de los cuerpos, todo lo que condensa la expresión War on terror – está presente en una cotidianeidad amenazada –y amenazante– aunque transcurra en lejanas, desoladas geografías. El hábito de sentarnos frente a ese panorama aterrador desde la intimidad del hogar –y frecuentemente, a la hora de la cena– forma parte inherente de esta “nueva” subjetividad que es también la percepción de una nueva vulnerabilidad, que nos expone al peligro en cualquier escenario. Mucho antes del 11/9, del 11 de marzo en Madrid y del 7 de julio en Londres, tuvimos en Buenos Aires dos escenas de parejo horror: los atentados a la embajada de Israel en 1992 y a la sede de la AMIA, la comunidad judía argentina, en 1994, ambos con elevado número de víctimas y ningún responsable juzgado.
La idea de “victimización” es así pertinente para pensar no solamente nuestro lugar –real o posible– en la trama de delitos comunes de la ciudad en que vivimos –secuestros, robos, hurtos, violaciones– sino también el lugar mismo de la víctima, como figura paradigmática de nuestro tiempo, y su relación necesaria, metonímica, con el miedo. Víctimas de la guerra, la violencia, la discriminación, las catástrofes naturales, que la mediatización pone ante nuestros ojos en un vaivén ya típico, donde las cámaras saltan de las ruinas humeantes, la barricada o la inundación, a los gestos del dolor o la estupefacción, los rostros de testigos o familiares y las fotografías de los afectados, imágenes que se inscriben, bajo un modo trágico, en esa gran retórica de subjetivación, también en auge, donde lo vivencial y lo biográfico adquieren un interés prioritario.1 Así, más allá de las vidas famosas, consagradas, de los géneros canónicos de la intimidad –autobiografías, diarios íntimos, correspondencias– y sus innúmeras variantes, los medios han ido acentuando en los últimos años la focalización en las vidas comunes, cuyas peripecias e infortunios –aún cotidianos– suscitan una inmediata identificación. Una colocación ante la desdicha de un otro “que podría ser yo” –estupor, piedad, indignación, miedo– no exenta de pasión escópica, que comparte, con formas artísticas más elaboradas, esa obsesión de la presencia que Derrida anotara como un rasgo de época: el testimonio, la voz, el cuerpo, la persona, como garantía de autenticidad, es decir, del lazo emocional que anuda la creencia.
Y aquí también podría anotarse una disrupción en la figura de la víctima, una cierta indeterminación entre víctima y victimario, tanto en las pequeñas violencias cotidianas como en ese punto límite que supone la autoinmolación: reunir las dos figuras en un instante imposible donde es el propio cuerpo el que hace estallar otros cuerpos.
A veces, una historia personal, una víctima de la delincuencia, se transforma en emblema, en estandarte, en un asunto público, político, donde se aúnan la sensación de inseguridad, la tristeza, el miedo y la venganza –las pasiones “tristes” según Spinoza– con un sospechoso desliz acusatorio hacia otras víctimas, las de la exclusión social. Así sucedió en la Argentina en 2004 con el “caso Blumberg,” donde el padre de un hijo de clase media alta asesinado por sus secuestradores en un confuso episodio con participación policial, se convirtió de un día para el otro en el referente obligado de la lucha contra la “inseguridad” –con su correlato de violencia represiva y autoritarismo– convocando, con la ayuda de un descomunal aparato mediático, a casi 200.000 personas en la plaza pública más de una vez, bajo el lema “Axel es el hijo de todos” –proeza que ningún político estaba en condiciones de realizar– e imponiendo un endurecimiento en las leyes penales que ningún debate parlamentario hubiera sido capaz de acordar. Afecto, identificación y lazo social se articulaban así dando una nueva forma a la política, o poniendo en evidencia, en torno de una cuestión sin duda candente e insuficientemente abordada por el progresismo –quizá, por nuestra trágica historia, la “seguridad” como ámbito propicio para la vida y su resguardo siempre queda rezagada ante su mala fama– la profunda imbricación entre pasiones y política, que la derecha parece tener muy bien asimilada.2
El caso, por demás paradigmático, revitalizó una vieja polémica: la de los delitos cometidos por “menores” –un significante que sólo alude a niños o jóvenes de clases bajas– y la consiguiente demanda por la baja de la edad de imputabilidad, así como, en general, por el aumento de las penas a toda edad. La clásica aleación entre pobreza/marginalidad/delincuencia –con una tímida referencia a la “corrupción policial”– volvía a poner en la balanza dos polos hipotéticos e inconciliables: de un lado la gente “decente” que estudia y trabaja y respeta las normas –como su hijo–, del otro, los malvivientes, que sólo requieren del rigor de la ley, a cuyo endurecimiento se oponen los defensores de los “derechos humanos” (“que –según el padre–, sólo parecen ocuparse de los derechos humanos de los delincuentes…”). Y aquí, obviamente, en el terreno de la “demanda de seguridad” volvía a dirimirse la cuestión de la democracia –y de la vigencia plena de derechos, como los que postula la Convención Internacional de los Derechos del Niño y el Adolescente suscripta por la Argentina, por ejemplo, y vulnerados por esas demandas– versus la típica reacción represiva, clasista y autoritaria, incrementada sin duda, en cierto registro del imaginario y el sentido común, por la experiencia de nuestras dictaduras.3 Difícil aprehender los rasgos sutiles de esa supervivencia, que a veces se manifiestan muy lejos de su “fuente,” si pudiera decirse, hasta en mínimos episodios de la vida cotidiana.
A ese registro de los delitos que podríamos llamar “corrientes,” donde se mezcla la crónica roja con las redes del narcotráfico y de otros tráficos ilegales, involucrando muchas veces a figuras y funciones de la política, a nivel nacional e internacional (las famosas “valijas,” los hechos de corrupción) podría sumarse otra violencia, de distinta índole, pero que suele tener los mismos resultados trágicos: la del fútbol, la de las aglomeraciones, la que a veces estalla en una protesta popular, impulsada por la represión policial, por ajenos a la misma o por la lógica genuina del antagonismo: si la política se juega también en la calle –el aumento de la protesta y la movilización es notable en la Argentina, y, creo, en toda Latinoamérica– la tensión del enfrentamiento es siempre difícil de graduar: es más una cuestión de cuerpos y de espacios a conquistar que de discursos temperados y meras consignas. Aquí también se “actúa” para (que venga) la televisión y el éxito puede estar dado a veces por la eficacia de la performance (en la Argentina, son claros los ejemplos de los piqueteros, los cortes de ruta, la toma de edificios en protesta, etc.).
Hay también por cierto una violencia simbólica, que atraviesa los géneros discursivos en la multiplicidad de sus ocurrencias, de la palabra al audio/visual, del cine a la literatura, de la publicidad, el diseño o la moda a las artes plásticas, de la pornografía hard o soft a la fotografía documental o la Internet: violencia temática y también formal, violencia del consumo y de la adecuación a modelos excluyentes, forzamiento de los límites de la representación, trabajo sobre lo espectral, lo trágico, lo cadavérico, lo repulsivo y lo abyecto, violencias sobre el cuerpo y sobre el propio cuerpo, sobre la pequeñez y la desmesura, sobre la potencia y la fragilidad, en definitiva, sobre la complejidad del ser en el tiempo y en nuestro tiempo. Una violencia que es a la vez sintomática y catártica, que está presente, con las consabidas diferencias éticas, estéticas y políticas, tanto en el cine de taquilla de Hollywood como en obras de arte o de culto, tanto en el exceso espectacular como en la mortificación minimalista, y que, de diversa manera, escenifica los miedos concientes e inconcientes, la pérdida del rumbo, esas “vidas precarias,” al decir de Judith Butler, que son las nuestras, las de todos nosotros, aún al amparo de una cierta comodidad del vivir y del pensar. Un miedo, cuidadosamente construido desde los medios y la política, como uno de los más eficaces dispositivos de control social.
Uno podría decir que esta violencia no es “nueva;” que el siglo XX, para no ir más atrás, sobrepasó todos los límites del horror y de la experimentación, tanto en la maquinaria de la muerte como en la fantasía apocalíptica, la dislocación formal del arte o el despliegue inaudito de la técnica. Es verdad, pero toda “novedad” presente combina elementos de distintas maneras y en diverso grado, y tal vez de lo que se trate ahora sea justamente de una cuestión de grado, en que una supuesta “normalidad” de la vida –no hay conflictos “mundiales” más allá de la universalidad dudosa de la globalización– transcurre todo el tiempo amenazada por estados de excepción.
Pero quizá la mayor violencia sea aquella que no tiene una escena específica, que sin ser para nada “invisible” sólo puede ser aludida en conexión metafórica o metonímica, o por frías estadísticas que percuten en el imperativo ético pero que tienen muy poca incidencia sobre los “hechos” –porque aquí sí se trata de “hechos:” la inequidad social, el abismo de la desigualdad. El mismo día en que apareció el artículo de La Nación que mencioné al principio, el diario nacional Página/12, que podríamos catalogar como “progresista” –haciéndonos cargo de la imprecisión de este significante– publicó una larga entrevista a un economista argentino muy respetado, Javier Lindenboim, profesor de la UBA (Universidad de Buenos Aires) y especialista en temas de trabajo, donde se aludía precisamente a la desigualdad social como “la madre de todos los temas” pero que, sin embargo, no figura al tope de la agenda pública ni como tematización privilegiada de los medios: su “costado perverso, decía Lindenboim, es que a nadie le importa.” Más allá del adagio quizá bíblico de que “pobres habrá siempre,” es indudable que la herencia de nuestras dictaduras y el neoliberalismo salvaje de los ‘90 dejaron como saldo –entre muchas otras pérdidas– un notorio agravamiento de la desigualdad, en términos de esa brecha distributiva entre los más ricos y los más pobres, que, según las estadísticas, no ha dejado de ahondarse. Es cierto que este fenómeno es de algún modo extensible a los países desarrollados –para algunos, efecto indeseado de la globalización– pero también es cierto que, en un hipotético “mapa” mundial, la cartografía de peligro se sitúa en África, Asia y América Latina.
Esta violencia de la desigualdad se da precisamente en tiempos de una acumulación inaudita de riquezas y de una visibilidad exacerbada de las mismas, gracias a las tecnologías de la comunicación global –nunca hemos asistido a tal despliegue de exhibición de las fortunas, sus cálculos estimativos y comparativos, los modos de vida consecuentes, la invención de territorios donde se concentran los super-ricos. Hace poco también leí, en un diario, una nota, obscena en sus términos, sobre una región en los Estados Unidos creada para que vivan y proliferen sin perturbaciones aquellos cuyas fortunas equivalen –o superan– el PBI de ciertos países.
Esta creciente inequidad, que también se traduce en imparables flujos migratorios, dio impulso, hace algunos años, a la categoría de “exclusión” como analizador ineludible para las ciencias sociales. Un significante sin embargo riesgoso, controversial, por cuanto traza, performativamente, una barrera entre un “adentro” y un “afuera” colocando “afuera” a cierta parte del cuerpo social –a cierta parte de los “sin parte” diría Jacques Rancière– dejando a menudo en la sombra todas las “inclusiones” –afectivas, identitarias, solidarias, institucionales, etc.– que la misma posición genera. Como advertía el etnólogo francés Gérard Althabe, a veces, queriendo denunciar la marginalidad o la exclusión, se corre el riesgo de cristalizarla, esencializando sus términos y sus sujetos.
Violencia de la desigualdad que está en el corazón de esa “violencia sin nombre” –tomo esta expresión de Pietro Barcellona– que afecta a nuestras sociedades y a la idea misma de “comunidad” y que requiere de una nueva concepción de la justicia, tanto en sus términos jurídicos –justicia no como castigo ni como venganza– como éticos y entonces, más allá de los complejos y perversos mecanismos del capital y del mercado, de una nueva concepción de la responsabilidad por el otro, en los términos absolutos en que lo plantea Lévinas, responsabilidad que nos concierne a todos, pese a las (insalvables) disimetrías de poder.

Texto leído en la mesa redonda: “Nuevas subjetividades urbanas: miedo, violencia y exclusión social,”
organizada por el Magister en Estudios Culturales de la Universidad ARCIS, agosto 2006.

Bibliografía

ALTHABE, Gerard 1991 Vers une ethnologie du présent, Cahier 7, Paris, Éditions de la Maison du Sciences de l´Homme.
ARFUCH, Leonor 2002 El espacio biográfico. Dilemas de la subjetividad contemporánea, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.
––– 1997 Crímenes y pecados. De los jóvenes en la crónica policial, Buenos Aires, Cuadernos del UNICEF Nº 2, 1997.
BARCELLONA, Pietro 1992, Postmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación social, Madrid, Trotta.
BARTHES, Roland 1984 [1967] Le bruissement de la langue. Essais critiques IV, Paris, du Seuil.
BUTLER, Judith, 2006, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Buenos Aires, Paidós.
LEVINAS, Emmanuel 1983 [1979] Le temps el l´autre Paris, Quadrige/Presses Universitaires de France
MOUFFE, Chantal, 2005 “Política y pasiones: las apuestas de la democracia” en Arfuch, L. (Comp,) Pensar este tiempo. Espacios, afectos, pertenencias, Buenos Aires, Paidós. pp. 75-101.
RANCIERE, Jacques 1995 [1996] El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión.

Notas

1. He abordado extensamente esta temática en mi libro El espacio biográfico. Dilemas de la subjetividad contemporánea, Buenos Aires, Paidós, 2002 (2da. Reimpresión 2007).
2. Es interesante al respecto el planteo que hace Chantal Mouffe en el artículo “Política y pasiones: las apuestas de la democracia” en Arfuch, L. (Comp,) Pensar este tiempo. Espacios, afectos, pertenencias, Buenos Aires, Paidós, 2005. pp. 75-101.
3. En la minuciosa construcción de la “criminalidad juvenil” –como de la criminalidad, a secas– en la prensa gráfica o televisiva, son notorios los procedimientos discursivos que recrean la escena del crimen, su anterioridad o sus resultados, a través de la voz de testigos, vecinos, parientes, a menudo reproducida –o recogida– como en el diálogo de la novela, y donde aflora de inmediato la violencia como excusa para más violencia, el “ojo por ojo” como única forma de entender la justicia. He trabajado este tema, en particular ligado a la “criminalidad juvenil” en Crímenes y pecados. De los jóvenes en la crónica policial, Buenos Aires, Cuadernos del UNICEF Nº 2, 1997 (2da. Edición, 2001).

Introducción

Cuando se habla sobre Matrimonio y Familia entre personas del mismo sexo, es decir, sobre la posibilidad legislativa de aprobación de las uniones civiles o matrimoniales entre personas del mismo sexo, junto con el reconocimiento simbólico de esas formas de convivencia bajo la categoría de “familia,” pareciera ser que la única forma de intervenir coherentemente en el debate, sea presentando una “postura” al respecto, una toma de posición dentro de los términos políticos en los que está planteada la discusión de antemano. En definitiva, entrar en la lógica binaria del “a favor” o “en contra.” Estamos de acuerdo con el matrimonio y la familia para gays y lesbianas o estamos en contra de aquello.
En el caso de hablar como un activista homosexual comprometido, los límites posibles de mi discurso se verían disminuidos aún más, debiendo posicionarme dentro de las coordenadas políticas de un debate, en un contexto de discriminación, sobre un tema que implica exclusiones y desigualdades que tienen como víctimas a personas concretas, que generan dolor y que sin lugar a dudas actualizan la situación de desigualdad de las minorías sexuales.
Teniendo esto claro, voy a tratar de desarrollar, sin embargo, un análisis bien diferente de lo esperado, pero relacionado íntimamente con esta discusión. Este desenfoque o desubicación mía, alejamiento de la mirada tradicional, me va a servir para revisar y polemizar ciertas ideas, conceptos y discursos que están implícitos cuando se argumenta sobre el matrimonio y la familia lésbica y homosexual.
El análisis que voy a llevar a cabo es coherente con la necesidad de potenciar un carácter crítico de la disidencia sexual, en contextos de fuerte normalización de lo gay y lo lésbico por el orden cultural, el modelo económico y el discurso político estatal.

I. Derechos deseables, posibles, inteligibles

A mi juicio, el movimiento homosexual tiene más falta de un
arte de vivir que de una ciencia de lo que es la sexualidad.
..Por medio de nuestros deseos
podemos establecer nuevas modalidades de relaciones, nuevas
modalidades amorosas y nuevas formas de creación.
Michel Foucault: “la amistad como modo de vida”

Recientemente, en muchos países se han desplegado fuertes debates en torno a la legitimación o no del ingreso de homosexuales y lesbianas al ejército.
En EE.UU., la polémica trascendió a los medios de comunicación masivos y el gobierno debió implementar alguna salida política al escándalo. En el caso del país del norte, la política en materia de homosexualidad en las Fuerzas Armadas se designó como la doctrina de “No lo pregunte y no lo cuente.”
Países como Inglaterra e Israel han declarado, desde hace pocos años, su entera aprobación a la incorporación visible de gays y lesbianas en los cuerpos militares.
En Chile, el 4 de Septiembre de 2004, el periódico vespertino La Segunda,¹ publicó un titular que desató la polémica. Señalaba: “Homosexuales no pueden ingresar al Ejército.” La frase, correspondía a dichos del Secretario General del Ejército de Chile, General Gonzalo Santelices, quien había publicado un artículo en la revista Memorial de la Institución castrense titulado “La Homosexualidad y las Fuerzas Armadas.”
En su exposición, Santelices señalaba la “inconveniencia de que los homosexuales ingresen a las Fuerzas Armadas, tanto por aspectos morales, de funcionalidad y económicos.” Indicaba expresamente que “no se debe discriminar a quien, según estudios realizados, está enfermo, lo que no quiere decir que por ello se deba aceptar su conducta.” Aseguraba la incompatibilidad del comportamiento homosexual “para una vida comunitaria como lo es la vida militar,” y terminaba argumentando incluso que “la infraestructura militar está concebida para acuartelar hombres y mujeres y no homosexuales,” por lo que “su inclusión también implicaría la necesidad de construir dependencias para ellos, lo cual tendría un gasto adicional para el país.”
El titular del diario La Segunda, significó la confirmación de la discriminación por orientación sexual en el ingreso a una institución del Estado. Y como era de esperar, muchas voces se alzaron para contrarrestar la posición de las autoridades castrenses. Sin embargo, la táctica que se utilizó en ese momento y que esgrimida como el medio más idóneo para rebatir las posiciones homófobas de la institucionalidad militar, implicaba la necesidad de argumentar la innegable idoneidad de los homosexuales y lesbianas para ocupar cargos en el ejército, de la misma manera que los heterosexuales. Gays y lesbianas –se señaló–, poseen las mismas características que los heterosexuales y bien podrían cumplir las obligaciones de servir a la patria al interior de las filas del Ejército.
Pero, ¿es posible mantener una posición como esa sin caer en una trampa de la que es difícil escapar? Argumentos como esos, no sólo estaban devolviendo una dignidad vulnerada a gays y lesbianas o aclarando la igualdad entre todas las personas, sin importar su orientación sexual. Al mismo tiempo, estaban legitimando un ordenamiento cultural, político, económico particular. La respuesta de los sectores progresistas del país y de parte del movimiento LGTB (Lesbianas, Gays, Travestis / Transsexuales / Transgéneros, Bisexuales), indudablemente bien intencionada, que se estaba haciendo a la homofobia militar, también dejaba incuestionada la lógica del militarismo de Estado, el Estado Nacional, la misma institución del Ejército, e incluso en este contexto mundial, el sometimiento de los países más débiles al poderío militar de otros más poderosos y en última instancia al estado de guerra mundial.
No es extraño entonces, que sean justamente países como Inglaterra e Israel quienes autoricen con más celeridad la incorporación de lesbianas y homosexuales a las filas del Ejército. La democratización de las instituciones militares señaladas pareciera operar al mismo tiempo, como legitimador de esas mismas instituciones en el momento que ellas imponen su hegemonía militar sobre países del tercer mundo.
En estos casos: ¿Puede el movimiento lésbico y homosexual celebrar como un triunfo el acceso de gays y lesbianas al Ejército de Israel, cuando varios de esos soldados gays serán los que detonarán las bombas sobre Palestina y el Líbano? ¿Es correcto defender el derecho de gays y lesbianas a ingresar al Ejército, sin cuestionar la lógica militar, a la institución del Ejército, al nacionalismo y al Estado de Guerra en el mundo?
Este hecho, plantea un dilema ético y político de gran profundidad para los movimientos de la disidencia sexual: ¿Puede la sola negación del acceso a una institución legal, justificar la lucha por obtener su reconocimiento?
El sistema cultural, establece los límites de lo pensable, de lo inteligible y también de los deseos posibles de ser deseados. En el caso del Ejército, el derecho a acceder a las Fuerzas Armadas para todos los ciudadanos de un país, sólo es posible de ser deseado como derecho, en una matriz cultural basada en el militarismo, El Estado Nacional y la Guerra.
En el plano de la sexualidad, el régimen heteronormativo² también establece un ámbito de inteligibilidad dentro del que estamos obligados a actuar y a partir del cual es posible pensar derechos y articular demandas.
Monique Wittig señala al respecto:

“Los discursos que particularmente nos oprimen a todas nosotras y a todos nosotros, lesbianas, mujeres y homosexuales, son aquellos que dan por sentado que lo que funda una sociedad, cualquier sociedad, es la heterosexualidad. Esos discursos hablan de nosotras y de nosotros y presumen de estar diciendo la verdad en un terreno apolítico, como si hubiera alguna cosa significable capaz de escapar de lo político en este momento histórico y como si, en lo que a nosotras y nosotros concierne, pudieran existir signos sin significado político. Esos discursos de la heterosexualidad nos oprimen en el sentido de que nos impiden hablar a menos que hablemos en sus términos.”³

Los recientes debates a nivel mundial, y también en Chile, producto de la lucha de sectores del movimiento gay, lésbico por obtener el derecho a ser reconocidos legalmente en instituciones filiales (familia y matrimonio), ponen en evidencia una tensión en el orden social y en la manera en la que se ha venido haciendo política desde los movimientos minoritarios, que se manifiesta principalmente como una pregunta: ¿por qué hombres y mujeres homosexuales y lesbianas manifiestan un deseo semejante de normativizarse?⁴ ¿Por qué reivindican el derecho al matrimonio? ¿Por qué ese deseo de familia, siendo que la homosexualidad siempre fue rechazada por la institución del matrimonio y la filiación, al extremo de convertirse con el paso de los siglos, en el gran significante de un principio de exclusión?
¿Hasta qué punto ciertas demandas homosexuales están siendo planteadas al fin y al cabo dentro de los márgenes de inteligibilidad del sistema heteronormativo?
¿Hasta qué punto demandas como el acceso legal y simbólico a instituciones conservadoras y represoras como la familia y el matrimonio reafirman el orden heterosexual? ¿Están las tortilleras y maricones hablando de verdad o simplemente estamos frente a un acto ventrílocuo del sistema heterosexual?

II. El Matrimonio y la normatividad heterosexual:

Cuando defendemos que el parentesco no se reduce a la “familia“
o cuando nos negamos a admitir que el campo de la
sexualidad se limita a la forma matrimonial, precisamente
lo que estamos exigiendo es una transformación social más radical.
Judith Butler, Deshacer el género

Artículo 3:
Tras la invalidación del sistema de reproducción
heterocentrado, la sociedad contra-sexual demanda:
–La abolición del contrato matrimonial y de todos sus
sucedáneos liberales, como el contrato de parejas de hecho
o el PACS …que perpetúan la naturalización de los roles sexuales.
Ningún contrato sexual podrá tener como testigo al Estado.
Beatriz Preciado, Manifiesto Contra-sexual

El 30 de junio de 2005, España aprobó una reforma al Código Civil que permite a las personas gays y lesbianas casarse y adoptar hijos. En la sesión del Congreso en la que se tomó dicha resolución legislativa, el presidente Rodríguez Zapatero leyó un emotivo discurso donde señalaba: “Hoy la sociedad española da una respuesta a un grupo de personas que durante años han sido humilladas, cuyos derechos han sido ignorados, cuya dignidad ha sido ofendida, su identidad negada y su libertad reprimida. Hoy la sociedad española les devuelve el respeto que merecen, reconoce sus derechos, restaura su dignidad, afirma su identidad y restituye su libertad.”
Apenas una palabra, sólo una palabra había sido modificada del Código Civil. Sin embargo, los esfuerzos por conseguir esa mínima corrección terminológica, junto con los efectos que se espera que produzca, son enormes.
Marta Lamas, en un reciente ensayo, sitúa la modificación de la ley española dentro del marco más general de la evolución de un “proceso igualitarista” al interior de la Unión Europea.⁵ En un largo camino de más de 20 años, que se dio “a golpe de debates y demandas” y que incluyó reflexiones filosóficas, investigaciones académicas, acaloradas disputas políticas y religiosas, junto con el lobby institucional, la Unión Europea planteó una serie de cambios legales para dar un estatuto jurídico distinto a la homosexualidad, pasando de su penalización a su legitimación en menos de 20 años. Frente al rechazo de la Iglesia católica y los sectores conservadores que con esta aprobación veían por un lado el derrumbre de cierta concepción moral del sexo y la reproducción y por otro el peligro de un trastorno del orden simbólico basado en la diferencia de los sexos, Marta Lamas augura un nuevo orden más democratizador e inclusivo que rompe con los prejuicios de antaño. El matrimonio homosexual además de ser el reconocimiento de derechos civiles y de legitimidad simbólica, constituiría un golpe a la norma heterosexual que naturaliza la estructura filial, relegándola exclusivamente a la reproducción y excluyendo de sí todas las otras expresiones de la afectividad y la sexualidad.
Sin embargo, la política gay y lesbiana pro matrimonio ha sido fuertemente criticada desde el activismo de la disidencia sexual (queer, marica, tornillero, trans, gay, lesbiano), a partir de análisis que ponen en tela de juicio el integracionismo de la política sexual a las instituciones normativas tradicionales.
En una entrevista realizada por Anne Marie Jagose, Michael Warner se cuestiona sobre el origen de la demanda de matrimonio en el contexto del activismo lésbico y gay.⁶ Él ubica el comienzo de este fenómeno en EE.UU. con la táctica de algunos cuantos abogados quienes habrían promovido estas demandas, aún cuando no se encontraban como parte de la agenda de las instituciones de minorías sexuales. “Estás con el matrimonio o estás con la homofobia” habría sido la consigna que deslegitimó de base cualquier tipo de crítica a la política de estos sectores.
Otras personas, han señalado que el SIDA funcionó de dos maneras articuladas entre sí para cimentar las posibilidades de surgimiento de esta demanda: por un lado, la experiencia de muerte de hombres gays dejó a las parejas de estos en situación de vulnerabilidad social, económica y simbólica frente a las familias de la pareja fallecida. La pasividad de estos casos habría propiciado la necesidad de resguardo de las relaciones de afectividad homosexual hasta el punto de constituirse como una demanda política del activismo por los derechos civiles gays. Por otra parte, el miedo al SIDA por parte de los propios gays, pudo producir un rechazo a la promiscuidad y el privilegio de formas institucionales y resguardadas de relación, fuera de la amenaza de la muerte y cobijada por los privilegios simbólicos, económicos y asistenciales de la institución matrimonial.
Michael Warner dice que la política del matrimonio gay es, por otro lado, una extensión de las posiciones esencialistas de la identidad gay y lésbica. La celebración de las identidades gay lésbicas normativizadas y esencialistas, es la base que fundamenta la exclusión de las otras formas de sexualidad no normativa. El matrimonio es una institución que implica una enorme cantidad de privilegios sociales y económicos y además confiere un estatus que funciona como una fuerza de exclusión. Por eso es una institución inherentemente discriminatoria. Es interesante destacar cómo en ciertos países con fuerte apoyo de asistencia social y en los que los beneficios socioeconómicos no tienen como prerrequisito al matrimonio, la demanda por obtenerlo no es tan firme como en otros Estados en los que el matrimonio sí funciona como una institución privilegiada, protegida y promovida a través de exenciones tributarias, coberturas médicas, asistencia social, seguros de desempleo, beneficios para obtener una vivienda, etc.
Lo que parece plantearse como una cuestión de decisión privada, como un derecho personal, sin consecuencias para los otros, en realidad constituye una “obligación social” para muchas personas. Gayle Rubin ha señalado que el matrimonio constituye una forma de prestigio social.⁷ En una cultura que ha relegado el sexo a la institución del matrimonio como su único espacio de expresión “sano” y aceptable, no es descabellado pensar que el deseo de matrimonio también esté motivado por ese tipo de consideraciones conservadoras. Dice Gayle Rubin: “Esta cultura mira al sexo siempre con sospechas. Juzga siempre toda práctica sexual en términos de su peor expresión posible. El sexo es culpable mientras que no demuestre su inocencia. Prácticamente toda conducta erótica se considera mala a menos que exista una razón específica que la salve. Las excusas más aceptables son el matrimonio, la reproducción y el amor…Las sociedades occidentales modernas evalúan los actos sexuales según un sistema jerárquico de valor sexual. En la cima de la pirámide erótica están solamente los heterosexuales reproductores casados…Las parejas estables de lesbianas y gays están en el borde de la respetabilidad, pero los homosexuales y lesbianas promiscuos revolotean justo por encima de los grupos situados en el fondo mismo de la pirámide. Las castas sexuales más despreciadas incluyen normalmente a los transexuales, travestis, fetichistas, sadomasoquistas, etc.”
¿Es probable entonces que cierta insistencia en el matrimonio pueda tener como antecedente la naturalización de ciertas instituciones junto con la perpetuación de cierto orden jerárquico del sexo que establece formas sexuales y afectivas aceptables y legibles y formas sexuales inaceptables e ininteligibles para la norma?
Así, el centro que articula las críticas a la política pro-matrimonio gay, tiene relación directa con el problema de la normalización. En definitiva, el matrimonio homosexual no sería sino una nueva forma de normalización de las identidades sexuales por el régimen de poder heterosexual.
El matrimonio, o más bien la demanda de éste, nos obliga a pensar nuevamente sobre las normas. Lógicamente el matrimonio está regulado por normas de carácter jurídico (leyes), usualmente enmarcadas en Códigos Civiles estatales. Pero las normas no son sólo las legales. Ya sean simbólicas, morales, sociales, culturales, expresas o tácitas, las normas operan dentro de las prácticas sociales “como el estándar implícito de la normalización.”⁸
Foucault estableció un discurso sobre la norma argumentando, en el primer volumen de su Historia de la Sexualidad,⁹ que el siglo XIX fue testigo de la aparición de la norma como método de control social no idéntico a la ley.
La norma rige la inteligibilidad, permite que ciertos tipos de prácticas y acciones sean reconocibles como tales imponiendo una red de legibilidad sobre lo social y definiendo los parámetros de lo que aparecerá y lo que no aparecerá dentro de la esfera de lo social. La norma por lo tanto, no debe ser considerada sólo como un modelo al que los sujetos intentan aproximarse. Por el contrario, la norma establece los parámetros de inteligibilidad de las prácticas de los sujetos.
La norma informa al sujeto y produce el ámbito posible de sus acciones. Incluso sus demandas y sus deseos son igualmente informados por la norma. En el caso del analizado matrimonio homosexual como demanda colectiva, es paradojal que las normas que regulan el deseo (las normas del deseo) producen y posibilitan a la vez un deseo del matrimonio, expresado como un deseo de normas jurídicas, otorgadas por el Estado y entendidas como “derecho” ciudadano independientemente de la orientación sexual de las personas.

III. Familia: el peso de las palabras

–¿Una madre? ¿y eso qué es? –preguntó Peter Pan.
–¡No me digas que no lo sabes! –se extrañó Wendy–.
Una madre es un ser muy bueno, que nos quiere, nos cuida y nos cuenta cuentos.
–¿Cuentos? ¡Eso me gusta! Desde ahora tú serás nuestra madre.

Peter Pan, James Matthew Barrie¹⁰

Uno de los ámbitos de mayor polémica entre los sectores reaccionarios que se oponen a la legislación que autorice las uniones homosexuales en contraposición a los grupos progresistas que apoyan la medida legal, es que las nociones de “familia” y “matrimonio,” puedan llegar a significar más cosas o situaciones que las que señalaría la familia nuclear y el matrimonio heterosexual.
Mientras para la derecha y la iglesia, el matrimonio –como unión entre personas de distinto sexo (heterosexual)– es el fundamento de la familia tradicional, que proyecta los valores sociales y da solidez al proyecto nacional, los sectores progresistas, incluido el movimiento LGBT, consideran que el derecho al matrimonio es un derecho que no debe ser negado por el Estado en razón de la orientación sexual de las personas y que las filiaciones y arreglos de convivencia basados en la afectividad o el parentesco, que involucren a personas del mismo sexo, también son “familia.”
En lo que ambas posturas –la políticamente conservadora y la políticamente progresista– concuerdan, es en que la familia –sea lo que sea que ésta signifique–, es y debe seguir siendo la base de la sociedad. Las Constituciones Políticas de diversos Estados –entre ellos Chile–, también señalan lo mismo.¹¹
El punto en cuestión entonces, será cuál es el grado de alcance del término “familia,” es decir, el carácter que puede adquirir el significante “familia” en relación a la ampliación de su significado.
Etimológicamente, familia procede de la voz “famulia,” por derivación de “famulus,” que a su vez deriva del osco “famel,” que significa siervo y más remotamente del sánscrito “vama,” hogar o habitación, significando por consiguiente, “el conjunto de personas y esclavos que moraban con el señor de la casa.” Según René Ramos Pazos, esto explica el porqué “es que en sentido vulgar todavía se habla de familia para referirse a las personas que moran bajo un mismo techo, sometidas a la dirección y recursos del jefe de la casa.”
Pasando por los distintos arreglos de la historia, hasta la familia burguesa de la modernidad, el término “familia” en la actualidad comienza a sufrir enormes y perturbadoras transformaciones semánticas.
En resoluciones relativamente recientes de Naciones Unidas, el concepto de “familia,” es ampliado para llegar a significar variadas y diversas formas de convivencia humana. Así, nuevos arreglos, ya no basados en el esquema tradicional de “padre, madre e hijos,” adquieren ahora también el estatus de familia: madres solteras, familias monoparentales y homoparentales, tutores con sus pupilos, abuelos con sus nietos, parejas de hermanos, parientes diversos y amigos. Ya el parentesco y la consanguinidad no son un requisito excluyente.
Incluso la familia nuclear que, en cuanto a su constitución, responde al esquema antes tradicional, está sufriendo fuertes transformaciones internas. Elisabeth Roudinesco en su libro La Familia en Desorden, analiza las transformaciones sociales en materia sexual en el mundo. Según ella, la apropiación por parte de las mujeres de su sexualidad, el surgimiento de la anticoncepción y los métodos de reproducción asistidos, junto con la difuminación de la figura del patriarca, el arribo de “las nuevas masculinidades” y una nueva gestión del poder entre padres e hijos, han provocado que la familia contemporánea se convierta en una institución más horizontal, moderna y acogedora.
Estamos en el albor de la nueva familia; familias desordenadas, otras, diversas, horizontales, múltiples, acogedoras e inclusivas. Ahora todas y todos queremos tener una y los estudios la significan como la institución más popular y que otorga mayor felicidad a las personas.¹²
Incluso en encuestas recientes, como un dato perturbador que ha pasado desapercibido, la gran mayoría de las personas que viven solas, sin amigos o familiares, se consideran y denominan a si mismas como su familia. Y éste no es sólo un fenómeno de carácter subjetivo. Informes elaborados por la CEPAL y otros instrumentos estadísticos, también denominan a estas personas como familias, constituidas –en este caso– por un solo individuo: “familias unipersonales.”¹³
Este es un ejemplo interesante de las transformaciones –por así decirlo– democratizadoras de un término. ¿Pero qué puede implicar que, para ser categorizado como “familia,” ya ni siquiera se requiera necesariamente de una agrupación de personas?
Cuando una palabra integra dentro de sí tantas posibilidades semánticas contradictorias, comienza a volverse vacía. Si todas esas diversas formas de vivir caben dentro de una misma categoría, entonces ¿qué tienen en común? ¿cuál es el resabio que permanece como sustrato en la idea de familia? ¿se puede decir que es de característica conceptual? ¿es una definición?, o ¿es más bien de otro orden? Familia ya no es un término relevante en cuanto a su significación. Ahora la familia, en sí misma, no es nada. Y desde un punto de vista aún más crítico, si una palabra se vuelve vacía, pudiendo significar cualquier cosa; ¿qué sentido tiene seguir usándola?
A mi juicio, habría que cambiar la pregunta de Roudinesco e interrogarnos sobre el ¿por qué homosexuales y lesbianas desean categorizarse bajo un término como familia? ¿Por qué ese deseo de familia o, más bien, cómo es que el deseo de familia ha llegado a constituirse en un deseo posible de ser deseado en nuestra cultura, a tal grado que hoy las minorías sexuales demanden que sus formas de vida sean denominadas como tal? ¿Cuáles pueden ser los efectos performativos de un enunciado como “yo tengo una familia” a la hora de asegurarnos un lugar en este mundo?
Para Judith Butler, los sujetos se constituyen como sujetos inteligibles a través de procesos performativos,¹⁴ es decir, a través de la repetición reiterada de la apelación a citas normativas previamente instituidas por la matriz cultural heterosexual.
Decir “yo tengo una familia,” puede leerse entonces ya no como un acto descriptivo, sino como una cita al poder legitimador que ha alcanzado la institución de la familia, al volver inteligibles a los sujetos que logran categorizar su modo de vida a través de ese significante. Tener una familia, significa tener una vida categorizable, una vida posible de ser vivida, una forma de vida coherente. No tener una familia, implica ser un proscrito social dentro de los términos de inteligibilidad del sistema heteronormal.
La afirmación de la familia y el matrimonio, hace insostenibles e ininteligibles otras formas de relación y prácticas de la sexualidad, generando nuevas jerarquías.
Pareciera que el peso de la palabra nos impidiera salir de la tiranía de la normalización.

Las discusiones sobre matrimonio y familia homosexual ponen en el tapete cuestiones relativas al reconocimiento simbólico de los marginados, tanto como la visibilización de situaciones concretas y contingentes de injusticia y desigualdad. Desamparo social y económico, imposibilidad de acceso y control sobre el cuerpo de la pareja fallecida, falta de reconocimiento simbólico y social, negación de acceso a beneficios de protección social ante el desempleo, la necesidad de vivienda y el derecho a la salud digna, son algunos de los problemas concretos que están en juego en la necesidad de reconocimiento de estos derechos.
El movimiento homosexual y lésbico ha creído encontrar en la lucha por el matrimonio y el reconocimiento familiar una solución “real” a esos hechos de desigualdad, a la vez que un acto simbólico de legitimación cultural a sectores históricamente discriminados y excluidos de la convención social.
En estos momentos, la negación de acceso a la institución del matrimonio entre personas del mismo sexo, junto con la negación del reconocimiento simbólico de familia para esos arreglos de convivencia, ha llegado a constituirse como el gran significante de la desigualdad social de gays y lesbianas en relación con los heterosexuales. En ese sentido, pareciera ser que la conciencia social acerca de este hecho, ha llegado a considerar a las minorías sexuales como un grupo discriminado, porque y debido a que la sociedad les niega constantemente el acceso a estas instituciones. La negación del acceso por parte del Estado, tiene como respuesta el fortalecimiento del clamor que efectúa la demanda y los efectos preformativos de esta relación no se hacen esperar. En efecto, la negativa a otorgar los derechos, produce y actualiza en el ahora la posición histórica de las minorías sexuales como grupo marginado. Esto es indudable y las consecuencias políticas para el movimiento LGBTTIQ son notables, pues deben hacerse cargo de ello. No es descabellado pensar entonces, que ambas (matrimonio y familia) deben ser instituciones accesibles para gays y lesbianas y la imposibilidad de aquello, constituye ciertamente una vulneración que debe movilizar a quienes defienden los derechos de los LGBTTIQ a conseguirlos.
Sin embargo, instituciones como el matrimonio y la familia, son hasta ahora los únicos vehiculizadores “simbólicos” de ciertos derechos concretos que no pueden ser negados a las personas que no quieren limitar su sexualidad al régimen matrimonial o que no quieren ser designados para la categoría de “famlia.” El sistema heterosexual ha determinado a la familia y el matrimonio como instituciones deseables y el derecho a acceder a ellas como un derecho deseable de ser adquirido. El juego estará entonces en la lucha por el reconocimiento de formas no legibles ni tradicionales de vivir, y por quitar a esas instituciones el carácter totalitario de aseguradores de la legitimidad cultural y de ciertos beneficios sociales y patrimoniales en particular.
La enorme responsabilidad que nos queda a la disidencia sexual es conseguir respuestas políticas concretas a hechos materiales de dolor, sufrimiento y desigualdad que vivimos a diario nosotros mismos, nuestros amigos cercanos y tantos más, teniendo siempre presente una perspectiva crítica, y siendo conscientes de que las formas que adopta el poder pueden ser mucho más complejas que lo que a simple vista logramos reconocer.

Texto leído en la mesa redonda: “Discriminación sexual y nuevos parentescos,”
Universidad ARCIS, agosto 2007.

Notas

1. Diario La Segunda: “Homosexuales no pueden ingresar al ejército,” 4 de Septiembre, pgs. 1-3.
2. Sobre el régimen heteronormativo, ver Michael Warner y Lauren Berlant, Sexo en Público. También ver mi texto “¿Eres heterosexual? No. Yo soy normal” en nº1 de revista Torcida.
3. Monique Wittig, “El pensamiento heterosexual,” en http://www.cuds.cl/articulos/feb07_2.htm
4. Elisabeth Roudinesco, La Familia en Desorden, Fondo de Cultura Económica, 2003, p 7.
5. Marta Lamas, Las Bodas Gays en España, Debate Feminista, Año 16, vol. 32, octubre 2005.
6. “Queer World Making: Annamarie Jagose interviews Michael Warner,” en http://www.genders.org/g31/g31_jagose.html
7. Gayle Rubin, “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad,” en http://www.caladona.org/grups/uploads/2007/02/Reflexionando%20sobre%20el%20sexo%20Rubin.pdf
8. Judith Butler, Deshacer el Género, Paidós, 2006.
9. Michel Foucault, La Historia de la Sexualidad, vol. 1, Siglo XXI, 1998.
10. Citado en Jorge Grau Rebollo, Procreación, Género e Identidad: Debates actuales sobre el parentesco y la familia en clave transcultural, Edicions Bellaterra, 2006, p. 133.
11. “La familia es el núcleo fundamental de la sociedad:” art 1°, inc 2° de la Constitución Política de la República de Chile.
12. Encuesta de la Corporación Libertad y Desarrollo.
13. En un paper aparecido en el sitio web de la Escuela de Medicina de la Universidad de Chile en 2007, la doctora Elena Oyarzún, define a las “familias unipersonales,” como familias constituidas por un solo individuo. La definición es tomada de manera exacta de la otorgada por la “Comisión Nacional de la Familia” de Chile. El concepto de “Familia Unipersonal” está siendo reconocido en diversos informes sociológicos y estadísticos por parte de instituciones públicas y privadas, con objetivos académicos como relativos a la creación de políticas públicas . La ambigüedad de la utilización de este tipo de conceptos, se ejemplifica en el hecho de que en el mismo paper, se entregan datos tales como el porcentaje de personas “que viven en familia, el cual llegaría al 88% de los chilenos.”
14. Judith Butler, Cuerpos que importan, cap. 5: “Acerca del término queer.” Paidós, 2002.

Rossana Reguillo
La in-visibilidad resguardada: Violencia(s) y gestión de la paralegalidad en la era del colapso 06

Leonor Arfuch
Pasiones y violencia 14

Inés Dussel
Recuerdo, transmisión y educación: reflexiones sobre la conmemoración del golpe militar en la escuela argentina 18

DOSSIER Matrimonio gay y Nuevos parentescos

Judith Butler
La legitimación del parentesco homosexual como arma de doble filo 28

Felipe Rivas San Martín
Matrimonio y familia lésbico-homosexual: normalización cultural y discurso político-estatal 44

Karen Atala Riffo
El pacto de Uniones Civiles: consagración de la heteronormatividad y del apartheid jurídico 52

Víctor Hugo Robles
A pecho descubierto (Diálogo con la líder transexual Carla Antonelli) 58

José Luis Rodríguez Zapatero
Discurso en el pleno del Congreso de los Diputados para defender la modificación del Código Civil
que reconoce el derecho a contraer matrimonio a las personas del mismo sexo. 58

Raúl Rodríguez / Natalia López
Sobre Estudios Culturales, literatura y subalternidad: entrevista a John Beverley 64

Juan Carlos Gómez Leyton
Camino a “La Victoria:” el movimiento político y social poblacional, 1930-1971 72

Lecturas

Miguel Lawner
La Victoria: 50 años de victoria 82

“Me gustas cuando callas, porque estás como ausente…”*

“Oigo con cierta desconfianza el elogio de una pintura cuando me dicen que ‘es muy femenina’. Porque con ese epíteto quiere decirse flaqueza, tanteo y miseria…”

(Gabriela Mistral sobre Inés Puyó)

Ambos epígrafes, de los dos premios Nobel de nuestro país, dejan en claro que voy a hablar del tema (arte de mujeres) en relación a Chile. No sé cuánto sentido tenga reproducir aquí las caudalosas disputas del hemisferio norte, que tienen al menos treinta años de existencia y una dinámica propia. No me veo aquí diciendo si tenían razón en Estados Unidos las lacanianas de los ochenta o las kleinianas de los noventa, ni reivindicando a las esencialistas de los setenta, ni haciendo distinciones ya hechas entre el feminismo de Norteamérica y el feminismo europeo; todo eso es una jerga en gran medida ajena. Tales controversias deberían “solucionarse” (es un decir) allí donde se originaron. El traslado de ellas hacia acá sería uno de los tantos errores de perspectiva que hemos cometido a lo largo de nuestra historia en gran medida refleja y oportunista. Sería cumplir una vez más con un destino bien descrito ya en los años ochenta: nos llegan siempre las respuestas antes de habernos formulado las preguntas¹.

Respecto de las mujeres en las artes visuales de Chile, traigo a este encuentro algunas averiguaciones debidas a dos encargos surgidos desde fuera del medio: uno para un libro de la Comunidad Mujer² y otro de una publicación orientada hacia el bicentenario. Me encontré con algunas cosas que sorprenden, si uno conoce un poco el tema en el contexto internacional. La primera es que, desde fines de los ochenta, acerca de escritura de mujeres se publica bastante aquí; hay registros de congresos, hay artículos y libros, hay un campo. Sin embargo, en las artes visuales no hay nada parecido. Se buscan publicaciones sobre el tema y no se encuentra nada o casi nada en los últimos treinta años. Una publicación de 1967, auspiciada por un banco internacional y escrita por Nena Ossa³. Un estudio de Enrique Solanich, de 1995, que se vincula a un calendario del año de una gran empresa⁴. Lo más sorprendente fue hecho antes: para la exposición de actividades femeninas del año 1927, cuya selva de nombres están bastante olvidados en la actualidad⁵. Y hay un trabajo de Fernando Blanco publicado en un libro sobre arte de mujeres en América Latina, que ha sido muy poco difundido en el país…⁶ Esto, por cierto, sin mencionar el trabajo de Nelly Richard, quien además de hacer aportes teóricos al tema, publicó en Beyond the Fantastic (1996), un ensayo en que hablaba de Catalina Parra, de Lotty Rosenfeld, Diamela Eltit y Virginia Errázuriz.⁷

No es más alentador el cuadro si se recurre a los recuentos acerca de las artes visuales chilenas, como los de las exposiciones del Museo Nacional de Bellas Artes, por ejemplo; el tema de género brilla allí por su ausencia. Como lo hace también, curiosamente, en Copiar el Edén, un libro en que tampoco se aborda directamente el tema, ni en el ensayo de Nelly Richard ni tampoco en el mío, debo decirlo.⁸

Hay aquí algo de lo que los sociólogos llamaron la invisibilidad del trabajo de la mujer, pero también otra cosa. Al escribir sobre mujeres artistas no puede evitarse un pensamiento incómodo: las artistas a quienes de nombra en general no estarían a gusto si se las denomina “feministas.” Varias de ellas se opondrían a ser llamadas así, y ha sido extrañísimo (tal vez ahora lo es menos) que alguna artista se atribuya esa designación sin llenarla de peros, de objeciones y precisiones que terminarían por borrarla. Creo que ese es un síntoma.

Aquí viene al caso recordar la frase de Gabriela Mistral en el epígrafe. La Mistral tiene algo del Chile profundo. Ella publicó en México un libro titulado “Lecturas para mujeres,” un título condescendiente; y lo mujeril tiene para ella los rasgos que señalan sus propias palabras: “flaqueza, tanteo y miseria.” A eso se sobrepuso personalmente, sin elevar a las demás mujeres con ella; en su prosa no es extraño encontrar el dejo de desdén contra su propio sexo.

Entonces, en la batalla entre el Chile profundo, sus prejuicios centenarios, y las estridencias del feminismo internacional, es un hecho que las artistas visuales chilenas han preferido no terciar. Digo, en lo que tiene que ver con polémicas ajenas y con lo verbal. Yo sostengo, sin embargo, que lo que más puede interesar en términos de género no está en la escasa reflexión teórica, ni en lo que se habla, que es incipiente, sino en la potencia de ciertas prácticas, de ciertas obras que hasta ahora, a mi juicio, han sido poco analizadas y poco leídas desde una perspectiva de género.

¿Y de qué se habla cuando se habla de género?

¿Y de qué se habla cuando se habla de género? ¿Sólo de margen, sólo de diferencia, sólo “de lo que rompe cualquier postulación de identidad”⁹? O se habla también de pulsiones, que no son sólo culturales ni sólo biológicas, sino siempre “el lugar de la densa convergencia” entre la cultura y la biología?¹⁰ O, puesto de otra manera, del habitus de Bourdieu, que es “la historia hecha cuerpo,” por oposición al “campo” (de poder, campo artístico, campo intelectual, campo científico…) que “es la historia hecha cosa”?¹¹ Me interesa lo de la “densa convergencia,” y de la aparición del cuerpo y de la biología, grandes ausentes a veces, porque son también lugares comunes de una forma de normatividad heterosexual profundamente conservadora, que desemboca en las afirmaciones fundamentalistas de quienes saben de una vez y para siempre, basándose en “verdades reveladas,” qué es la femineidad y qué se puede decir sobre ella. Sin embargo, cuerpo, biología, pulsiones son temas demasiado importantes como para cedérselos al fundamentalismo: la mirada histórica, la mirada de las artes los han abordado siempre con resultados harto más interesantes.

Sobre las mujeres no sabemos “la verdad” (siempre pongo ese término entre comillas). Por muchas razones, pero mencionaré hoy sólo una, la más obvia. No sabemos “la” verdad, porque la situación de las mujeres, biológica (con el control de la fecundidad, por ejemplo, y la prolongación de la expectativa de vida) y política (con el reconocimiento de sus derechos ciudadanos, con su incorporación masiva al trabajo fuera de la casa, etc.) ha cambiado en los últimos sesenta años de manera total. De modo que la historia de las mujeres ha cambiado, y si el habitus de Bourdieu es la historia hecha cuerpos, hay cuerpos nuevos y no sabemos cuáles son. Y si la cultura ha cambiado tan radicalmente, su relación la biología ha cambiado también de una manera que no puede sino dejarnos perplejos.

Es entonces el tema de las mujeres un tema todavía por explorar. Al escribir sobre él me resuena una frase de Lihn sobre Roser Bru, que he estado citando los últimos diez años por lo menos. La frase era: “el acertijo de la femineidad, y no del feminismo, que es tan transparente.” De la mujer, ahora, tendríamos que adivinarlo y producirlo todo, porque no creemos en las esencias, sí en las diferencias; no se nos sostienen los esquemas binarios y confrontacionales, vivimos en un constante deslizamiento de los significados…

Y ahí se vuelve al arte. Como lugar de producción y de adivinación, de juego de sentidos, de exploración y de invención y de experimentación de nuevas formas posibles del pensamiento y de la sensibilidad. Y se vuelve a la pregunta por las mujeres artistas en Chile.

“El acertijo de la femineidad”

¿Por qué la resistencia de tantas artistas chilenas a identificarse como mujeres, por qué adherir al tópico conservador de que el buen arte no tiene sexo (ni clase social tampoco, habría que agregar)? Creo que a estas alturas no es arriesgado decir, con palabras de la Mistral, que nadie quiere ser identificado a priori con la “flaqueza, el tanteo y la miseria”; que nadie quiere que le presten atención como artista porque hay que llenar una cuota de mujeres en un libro o en una exposición; que nadie quiere ya espacios “protegidos” que terminan siendo ghettos.

Yo creo que las artistas chilenas prefirieron por mucho tiempo obviar el tema del género para presentarse como “un artista más,” en el afán de que vieran su obra y no los prejuicios conscientes y sobre todo inconscientes (“me gustas cuando callas/ porque estás como ausente”) sobre las mujeres que han estructurado hasta ahora nuestra convivencia (y no hablo sólo del campo del arte). Los prejuicios parecen irse diluyendo, ojalá, pero tal vez debido a mi edad sigo sintiendo en la convivencia santiaguina ese olor a patio de colegio de hombres que se desprende, por ejemplo, incluso de páginas libertarias como las de The Clinic –para qué decir nada de otras.

Pero sería una exageración atribuir sólo a esto la falta de posturas explícitamente feministas en las artes visuales (la excepción la constituyen los textos sobre la Exposición Femenina de 1927, como se dijo, pero eso es otro cuento, largo.) Las mujeres ingresaron a la academia de bellas artes en grandes números desde muy temprano, trabajaban a la par con sus compañeros, y el común interés por el arte, por la renovación y la innovación de las prácticas, dominaba el horizonte de todos los artistas sin distinción de sexo (o al menos esa es la percepción más generalizada).¹² Y en ese sentido cabe destacar que un buen número de mujeres producían obras de indiscutida calidad, y gozaban de prestigio entre los pares, la crítica y el público, sin que por ello se pensara en oponer sus logros a los de sus colegas, como lo hicieron explícitamente los textos del 27. Hubo destacadas parejas de artistas, en que hombre y mujer compartieron reflexión y práctica artística en constante diálogo y por muchos años, en plano de igualdad. Están los casos de Henriette Petit y Luis Vargas Rosas, y de Gracia Barrios y José Balmes. También Virginia Errázuriz formó con Francisco Brugnoli una asociación de la que surgieron propuestas y realizaciones sumamente innovadoras. El Colectivo Acciones de Arte, CADA, fue también una instancia de trabajo conjunto de hombres y mujeres, tal como lo fue la “escena de avanzada”¹³.

Sólo en los inicios de los años ochenta, y tras una callada labor de grupos feministas en los setenta, volvió a plantearse en Chile, primero en jornadas, y luego en escritos de arte, la posibilidad de abordar explícitamente las prácticas de las mujeres, en el arte y en la literatura, desde una óptica específica que por entonces se generalizaba en el mundo.¹⁴

Estas reflexiones se producían en el medio chileno sujeto a la represión militar, y en oposición a ella: el lema “democracia en el país y en la casa” sintetizaba un espíritu que encontró su lugar en la lucha contra la dictadura y en el espacio público. En lo intelectual, se llegó a reflexiones que excedían el campo del arte y se proyectaban al nuevo campo de la crítica cultural, y que tuvieron influencia más allá de las fronteras nacionales, principalmente a través de los textos de Nelly Richard¹⁵. He anotado ya que el estudio de la escritura de mujeres tuvo gran desarrollo, sobre todo académico (aunque con un campo de influencia sumamente acotado), pero que no puede decirse lo mismo de las artes visuales de las mujeres. Incluso en la actualidad, el enfoque de género en el arte no surge de las artistas mismas, al parecer, sino de publicaciones de orientación feminista que convocan a la reflexión ¹⁶, o de muestras cercanas a la vida empresarial, política y a la elección de la primera presidenta de la nación. La muestra Del otro lado (Centro Cultural Palacio de la Moneda, 2006) recreó inconscientemente la Exposición Femenina de ochenta años antes, y no logró definir criterios curatoriales ni posiciones de las artistas sobre el tema.¹⁷ En Copiar el Edén¹⁸, que puede considerarse en este momento el libro más importante sobre nuestro arte reciente, las artistas mujeres representan alrededor de un tercio, pero el enfoque de género en el arte brilla por su ausencia en los textos críticos¹⁹. (En el mundo del arte chileno, hay quienes dicen que ya no es tema a nivel mundial; se desconoce con eso varios emprendimientos recientes sobre arte feminista.)

A pesar de la falta de discursos feministas sobre arte, las artistas contemporáneas de Chile proponen múltiples, fuertes, sorprendentes imágenes en torno a lo que llamábamos “acertijo de la femineidad.” Están las Materias creadas por Roser Bru en los 60, por ejemplo, en superficies del tamaño del cuadro, cubiertas de pasta de muro, sobre las cuales se hacen incisiones “como si fuera un grabado,” dice la artista. Trabajan el cuerpo sin mirada, durmiente o grávido; un cuerpo “alucinante y alucinado,” en palabras de Diamela Eltit. Se trata de un cuerpo vuelto sobre sí mismo y al mismo tiempo excedido por una “compulsión de la materia,” por una especie de corporalidad densa, refractaria al sentido. Estas obras, que se basan en la obstinada materialidad de una superficie que se va hendiendo, hiriendo, exploran y trabajan corporalmente lo materno en cuanto tiene de situación límite, alucinante, chocante, simbólicamente no incorporada al discurso; como “modalidad sexual frágil, secretamente guardada, incomunicable”²⁰, sumamente incitante para pensar la femineidad a fondo, alejándose de los estereotipos fáciles de la maternidad.

Pensar la maternidad desde imágenes de Roser Bru como las comentadas, o desde la notable muestra fotográfica Un cierto tiempo, de Paz Errázuriz²¹, es calar en las experiencias que las mujeres viven “sin saber nada de ellas,” como diría provocadoramente Lacan²². Las artistas las trabajan con sus materiales, la pintura en un caso, la fotografía en el otro, en torno a lo materno.

Hay aristas muy diversas. Se puede pensar en la sensualidad desatada que exploran algunas pinturas de Patricia Israel –sus volcanes, por ejemplo– frente a los ropajes de cuento histórico que envolvían las primeras y extrañas mujeres pintadas por Carmen Aldunate; la risueña desfachatez de algunas esculturas de Francisca Cerda; la exploración de las telas como materia escultórica que hace Lucía Waiser, en celebración de una femineidad que adquiere alas… El arte genera imágenes del goce de la mujer, desde la mujer: algo antes culturalmente reprimido, censurado y oculto.

Se puede pensar también, por ejemplo, en Historias de hilo²³ como las de Cecilia Vicuña, que trabajan con elementos mínimos, naturales, simples, desde la intimidad. Su vinculación con el arte conceptual parece haber sido una sorpresa para ella; inicialmente; sus gestos estaban en la esfera de lo íntimo. “Cansada de la normalidad de mi dormitorio, lo he cruzado en varios sentidos con una lana azul… tirante y geométrica como un cielo para comunicarse con otros mundos”²⁴. Como Ana Mendieta, contemporáneamente, su práctica artística buscaba una contemporaneidad distinta, abierta a lo ritual y a lo mágico. Como ella, también, su carrera artística se desarrolló en Nueva York. Combinando la máxima simplicidad y precariedad de elementos con una notable sofisticación de pensamiento, la artista, con sus hebras, sus hojas, sus fragmentos de tela, ha ido a lo largo de los años explorando las relaciones entre el tejido y el texto, entre la manualidad y el lenguaje, en una obra a la vez visual y poética en que ambas prácticas se dan, a su vez , entretejidas.

Otros usos de la costura, en la obra Imbunches, de Catalina Parra, poco después del golpe militar: “Coser/ vendar/ parchar y zurcir,” así como “suturar,” “señalan en el cuerpo carnal erógeno la reiteración de golpes y encuentros con instrumentos cortantes, caídas e inmersiones prolongadas, choques, contactos con útiles incandescentes (…) sacudimientos compulsivos” como escribió Eugenio Dittborn en el catálogo (1977). Más adelante en el tiempo, veinte años después, Nury González trabajará con óleo, pero también con textiles, con bordados, con bordados sobre casimir, con hilvanes, en una obra en que las manualidades de las mujeres, aprendidas de madre a hija, serán las que distingan su obra de otras del período y le permitan una investigación sentida, sensorial, espesa, de la transmisión de los saberes y la transmisión de la vida. En estas obras, son las materialidades las que inducen y permiten el pensamiento, las que lo van empujando más allá de lo conocido hacia un terreno ignoto de lo femenino y de sus saberes y sus gestos, antes relegados a una invisibilidad meramente utilitaria: a una “ya legendaria, problemática artesanía.”²⁵

Párrafo aparte merecen los trabajos de arte que intentan por los más diversos medios trabajar los dolores y las pérdidas del período dictatorial. Roser Bru, en una obstinada exploración de la memoria íntima; Luz Donoso, en osada colaboración con el CADA; Diamela Eltit, en una acción que marca su propio cuerpo, son sólo algunos nombres de una exploración larga que marca su diferencia con cualquier retórica, con cualquier monumento. “Distinguir” –dice Carlos Pérez V.– entre “conmemoración y recuerdo, como quien opone erección a pliegue (…) la memoria privada consiste en lo que el monumento borra.”²⁶ Con eso describió un lugar también doloroso de lo femenino. Probablemente ninguna de las artistas coincidirían en esto, pero no puedo dejar de decir que el Stabat mater, ese ícono artístico del dolor que trasciende el cristianismo, encontró en el Chile dictatorial una muy peculiar reelaboración…

Finalmente para esa época, la obra de Lotty Rosenfeld hizo de la negación y de la resistencia un asunto de intervención urbana, y trasladó un trabajo femenino al espacio público y a la calle. Lo hizo tanto en su participación en Para no morir de hambre en el arte, del colectivo CADA, como en las famosas cruces sobre el pavimento, que son hito ineludible de esos tiempos. Su obra es hasta hoy extremadamente potente, y desde ella la reflexión del arte sobre las mujeres, la resistencia y la ciudadanía va adquiriendo matices notables.

Cabe mencionar además trabajos recientes de Nancy Gëwolb, que han abordado el tema de la memoria y de la genealogía pictórica matrilineal.

Más adelante, el nombre de Alicia Villarreal evoca un trabajo austero y sofisticado, que propone una especie de des-subjetivación: mediante colecciones de objetos, o de dibujos, de otras personas, ensaya el paso desde la subjetividad de la artista a un sujeto colectivo, a un conjunto múltiple de personas distintas –que incluyen, por cierto, a los espectadores– con los cuales quiere componer una especie de memoria práctica colectiva., transubjetiva. Su uso de los nuevos medios audiovisuales, cada vez más ambicioso y complejo, distingue su obra entre las chilenas contemporáneas.²⁷

Las nuevas generaciones de artistas mujeres vienen fuertes, cuestionadoras, irónicas. Un ejemplo. En una muestra colectiva en Valdivia (1999), Mónica Bengoa, Paz Carvajal, Claudia Missana, Alejandra Munizaga y Ximena Zomosa deciden escribir su propio catálogo, para “no dar a otros el poder del discurso sobre nuestros trabajos”²⁸, y lo hacen recogiendo como texto su correspondencia electrónica sobre las obras que exhiben. La muestra está relacionada con lo cotidiano, “como permanente desmentido a la ficción del saber” y como un trabajo con el borde del inconsciente, con los bordes de la experiencia, con lo que escapa a “las totalizaciones imaginarias del ojo”²⁹. Trabajos posteriores de Ximena Zomosa y Mónica Bengoa siguen, en muy distintas direcciones y con muy diferentes materialidades, elaborando el tema de lo cotidiano como lugar de la extrañeza y de la exploración. Por su parte, Voluspa Jarpa, en sus trabajos en torno al eriazo, describe a la vez una situación social y un sujeto alucinante. El eriazo es “un paisaje atípico, pariente lejano de la ruina romántica, una ruina moderna sin pena ni gloria que colinda con el basural espontáneo,” donde hay una “casa de la mediagua instalada en el fuera del cuadro, que representa al yo” y que “esta vez (1998) aparece con las puertas y las ventanas tapiadas”³⁰.

Hablan y trabajan, estas artistas, desde lugares inesperados: abren temáticas, incorporan a la escena nacional del arte materialidades y consideraciones interesantes de explorar. Y aportan también, como es el caso de Natalia Babarovic, prácticas irónicas de los saberes recibidos³¹, sabios distanciamientos, dominio de los oficios. El trabajo sobre lo cotidiano y lo doméstico –sobre todo en una dimensión inquietante, cuestionadora, finalmente erótica –es notable en Mónica Bengoa y Ximena Zomosa, así como en Bruna Truffa. La antropóloga Sonia Montecino describe el “territorio doméstico” de esta artista como “encrucijada en cuyo interior habitan los deseos tránsfugas y lo sedentario de nuestra domesticación” y que “se nos prodiga como una lúcida ceremonia que desanuda, por un tiempo, la tensión entre afuera y adentro; entre femenino y masculino; entre vida y muerte.”³²

Hay otras prácticas que señalar (las enumeraciones están siempre llenas de puntos ciegos). Un punto ciego importante es el de las artistas que no pasaron por la academia, como Violeta Parra o Juana Lecaros. Otro (que parece remitirnos a la división entre “gran arte” y “artes aplicadas” de la Exposición Femenina de 1927) es el de las artistas dedicadas principalmente al trabajo textil.

Perspectivas recientes de género, 1

Cuesta encontrar escritos actuales de y sobre las artistas chilenas, en relación con su condición de mujeres. Una excepción –lamentablemente poco difundida entre nosotros– es un ensayo de Fernando Blanco que cita textos significativos y habla explícitamente de la perspectiva de género en relación con la obra de seis artistas. Su lectura (más compleja que esta abreviada versión) concentra sus observaciones en tres de ellas: Lotty Rosenfeld, Nury González y Voluspa Jarpa. Ve en Rosenfeld, por ejemplo, “un ojo similar al ojo-coliza de Lemebel en sus crónicas de ciudad,” en cuanto “evidencia la sordidez del fracaso oficial en los restos mortales monumentales de los edificios inconclusos.”³³ Jarpa, por su parte, es vista principalmente en relación con su notable trabajo acerca del eriazo, “el síntoma del desecho, del padre desecho (sic), del Estado contrahecho…”³⁴ La lectura propuesta las vincula temáticamente “al fracaso del Estado modernizador” y a la obra literaria de Diamela Eltit. En Nury González, la lectura de Blanco se detiene en las relaciones entre manualidades y memoria, migraciones y filiaciones “de tecnologías ya superadas por una cierta modernidad,” dice la artista. “Su trabajo,” dice Blanco, “explora un paisaje hecho de retazos migratorios, de tiempos improductivos, tiempo muerto, tiempo ocioso.”³⁵

En estas lecturas, la femineidad está caracterizada negativamente. Más tánatos que eros, es vista como la interrupción (“de los bárbaros”) o como la irrupción de lo que queda al margen del orden vigente; esta caracterización negativa se extiende desde o hacia lo homosexual, pues comparten el status de lo desvalorizado y desprovisto de poder en el llamado discurso oficial, y lo que, al aparecer, pone de manifiesto las miserias y los ocultamientos de tal discurso, su carácter fragmentario e inconcluso. Voluspa Jarpa habla de un “tono no épico.” La “épica” es la de “discursos legitimados como pautas culturales” a los que, dice Blanco, “se trata de dar una vuelta de tuerca.” El ensayo se refiere a los “discursos” del proyecto moderno globalizador, a los del concepto de nación, y a la comprobación de “cierto dislocamiento en este modelo,” lo que lleva a una caracterización de lo femenino como un agente posible de esa dislocación.

Perspectivas recientes de género, 2: más gestos que discursos

Si actualmente es difícil encontrar textos teóricos sobre las mujeres chilenas en el arte, la enumeración de obras y artistas muestra, en cambio, que sí se han dado múltiples gestos que pueden leerse en relación con el “acertijo de la femineidad” y permiten pensarlo como una especie de desafío actual, que espera una formulación teórica interesante, abierta y nueva, capaz de responder al desarrollo histórico del papel de las mujeres en nuestras sociedades, tan acelerado que más parece una mutación que un cambio.

Releyendo la enumeración de artistas contemporáneas en párrafos anteriores, se percibe que algunos de estos gestos parecen importantes en relación con el mismo campo del arte. Pienso en dos, en este momento: el de Natalia Babarovic, en relación con la historia de las filiaciones y de la pintura, y el de la muestra colectiva de Bengoa, Carvajal, Missana, Munizaga y Zomosa en 1999. La obra de Babarovic (lo he analizado en otra parte) se rehúsa a ser “filiada” según la lógica de las oposiciones binarias y de las defensas territoriales que suele regir, por default, los relatos sobre el arte chileno: les da una mirada al sesgo, y su potente práctica pictórica las ironiza, las relativiza y se ríe amablemente de ellas, poniendo de manifiesto, como a la pasada, lo impresentablemente patriarcal de las narrativas que se arman en torno a nociones como las de “padres totémicos…” En 1999, el gesto de las artistas jóvenes quiere sustraerse también de ser incluido en tales narrativas, y se niega a “dar a otros el poder del discurso.” Pocos años después (2002), Voluspa Jarpa decide dar cuenta de su propia obra, al no encontrar quien pudiera darle a su trabajo “lecturas y asociaciones simbólicas de mayor espesor y densidad…”³⁶

Otra consecuencia teórica interesante vinculada a la perspectiva de género tiene que ver con las relaciones entre pensamiento y manualidad, tejido y texto. Si en 1927 existía una frontera infranqueable entre “arte” y “arte decorativa,” hoy son las materialidades manuales las que inducen y permiten el pensamiento, las que lo van empujando más allá de lo conocido, hacia un terreno por una parte olvidado, pero por otro simbólicamente ignoto de lo femenino, de sus saberes y sus gestos. Es este un giro sumamente significativo, que incluso ha dado origen a opiniones como la siguiente: “Considero que en el arte contemporáneo hay una poética de corte cotidiano o doméstico, general tanto en autores masculinos o femeninos. Si los temas de la casa, de lo habitual, son de género femenino, quiere decir que el arte contemporáneo, en general, es femenino… fija su mirada en lo cotidiano exacerbado.”³⁷ Quien habla es la artista chilena Voluspa Jarpa. En lo que dice se manifiesta a la vez la potencia de lo que antes fue desvalorizado como femenino, y la renuencia de las artistas actuales a limitarse a un mundo artístico sólo de mujeres. El tema es del máximo interés y se encuentra, en el momento, totalmente abierto: abierto al futuro, al despliegue, en el arte, de una femineidad que ha de percibirse en términos de descubrimiento, de invención y de potencia. Este texto no pretende otra cosa que compartir datos y antecedentes para su mejor estudio.

Notas

1. Si bien recuerdo, fue Ronald Kay quien formuló esto.
2. Saber de ellas, Entre lo público y lo privado, Margarita María Errázuriz, editora, Santiago, Comunidad Mujer/ El Mercurio Aguilar, 2006.
3. Nena Ossa, Santiago de Chile, Chase Manhattan Bank y Editorial Lord Cochrane, s/f (1986 ó 1987).
4. Enrique Solanich, La mujer en la pintura chilena, Santiago de Chile, Morgan Impresores, 1995. (Calendario Colección Philips, 1996).
5. En 1927 se conmemoró el cincuentenario del llamado “decreto Amunátegui,” que “otorgó a la mujer chilena el derecho de validar sus exámenes secundarios,” y con ello le abrió paso a la universidad, las profesiones, la educación formal. Se realizó entonces la llamada Exposición Femenina, en la Quinta Normal, que tuvo una sección dedicada al arte: un “pequeño salón extraoficial, un bello exponente de lo que la mujer ha hecho en las bellas artes.” La publicación que se hizo en 1928 consigna los nombres de las presentes y también de las muchas ausentes, en el texto “Una visita a la Exposición Femenina,” escrito por Laura Jorquera. Incluye también, en su sección “Artes y letras,” “La pintura femenina en Chile,” de Esther Ugarte Uriondo, “Arte decorativa,” de Albertina Lafuente, y “Escultura.” Esto último se divide en un capítulo dedicado a Rebeca Matte de Íñiguez, escrito por Juana Quindos de Montalva (Ginés de Alcántara) y un segundo, “Otras escultoras –según datos recogidos por la sección artes de la exposición.”
6. Fernando Blanco, “Figuras femeninas chilenas para una memoria en obra,” en María Elvira Iriarte y Eliana Ortega, editoras, Espejos que dejan ver. Mujeres en las artes visuales latinoamericanas, Santiago, Isis Internacional, Ediciones de las Mujeres no.33, 2002.
7. Beyond the Fantastic, Contemporary Art Criticism from Latin America, Gerardo Mosquera editor, Londres, The Institute of International Visual Arts, Cambridge Mass., The MIT Press, 1996.
8. Copiar el Edén, Arte reciente en Chile, Gerardo Mosquera editor, Santiago, Ediciones Puro Chile, 2006.
9. Judith Butler, Undoing Gender, NY, Routledge, 2004, p. 203. “And if difference is not a code for heterosexual normativity, then surely it needs to be articulated so that difference is understood as that which disrupts the coherence of any postulation of identity.”
10. Ibid., p. 15.
11. Pierre Bourdieu, Leçon sur la leçon, Paris, Les Editions de Minuit, 1982, p.38.
12. Juan Emar decía en los años veinte que la alta sociedad chilena consideraba el arte como una chifladura o como “un medio inofensivo para quitar el hastío a las damas elegantes.”
13. El CADA estuvo integrado por Diamela Eltit, Raúl Zurita, Lotty Rosenfeld, Juan Castillo y Fernando Balcells. La “Escena de avanzada” se creó en torno a artistas como Eugenio Dittborn, Catalina Parra, Carlos Leppe, Carlos Altamirano y otros, y teóricos como Ronald Kay y Nelly Richard.
14. Hubo Jornadas de la Mujer en el Centro Cultural Mapocho, en 1982, “uno de los pocos intentos de cruzar prácticas sociales y discursos culturales en reflexiones de talleres,” dice Nelly Richard, donde en el taller de las artistas estuvieron presentes Roser Bru, Lotty Rosenfeld, Diamela Eltit, y otras. En 1987 se autogestionó el “Primer Congreso de Literatura Femenina Latinoamericana,” que dio origen a la publicación Escribir en los bordes, Santiago, Cuarto Propio, 1989.
15. Ver, por ejemplo, Masculino/femenino: prácticas de la diferencia y cultura democrática, Santiago, Francisco Zegers editor, 1993, entre otras muchas reflexiones de la autora, que la han hecho internacionalmente conocida en temas de crítica cultural.
16. Fernando Blanco, “Figuras femeninas chilenas para una memoria en obra,” en María Elvira Iriarte y Eliana Ortega, editoras, Espejos que dejan ver. Mujeres en las artes visuales latinoamericanas, op. cit., y también mi texto en “Arte, mujer, imagen,” en Saber de ellas. Entre lo público y lo privado, Margarita María Errázuriz, editora, op. cit.
17. Del otro lado. Arte contemporáneo de mujeres en Chile, catálogo de la muestra del mismo nombre realizada en el Centro Cultural del Palacio de la Moneda en noviembre y diciembre de 2006, cuyo curador fue Guillermo Machuca. Santiago, 2006 (sin pie de imprenta).
18. Copiar el Edén, Arte reciente en Chile, op. cit.
19. Incluso en el de Nelly Richard y en el mío, como observé antes. Interesa registrar que “Las yeguas del Apocalipsis” (los artistas Pedro Lemebel y Francisco Casas, destacados en el libro) aparecieron en el Ministerio de Relaciones Exteriores de Chile, cuando se presentó allí a fines de 2006, vestidos como “las dos Fridas,” en alusión a la conocida pintura de Frida Kahlo. Esta acción es un gesto sumamente interesante que está esperando una buena lectura.
20. Según Julia Kristeva, en Polylogue, Paris, Seuil, 1977.
21. Desarrollé el tema en “Un cierto tiempo: fotografías de Paz Errázuriz,” en Composición de lugar, Santiago, Editorial Universitaria, 1996.
22. On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge, The Seminar of Jacques Lacan, Book XX, Encore 1972-1973, editado por Jacques-Alain Miller, traducción y notas de Bruce Fink, W.W. Norton and Company, Inc., 1999, pp.75-76. Hace Lacan una analogía con el saber de los místicos: “está claro que el testimonio esencial de los místicos es que experimentan [ese gozo] pero no saben nada de él…”
23. En Chile, cien años de artes visuales. Tercer período 1730-2000, Santiago, Museo Nacional de Bellas Artes, 2000, p. 40, Justo Pastor Mellado hace una sugerencia ingeniosa pero reductora: “Por eso, tantas historias de hilo en la plástica chilena, que no son más que desplazamientos del significante piloso referencial” (se refiere a un retrato del Mulato Gil de Castro, de 1816, en que aparece un mono con navaja “extremadamente piloso” en contraste con los lampiños retratados, p.20).
24. En Mellado,”Historias de anticipación,” op. cit., p.25.
25. Palabras de Diamela Eltit en el libro Roser Bru, Adriana Valdés (ed.) Santiago, Museo Nacional de Bellas Artes, 1996.
26. Palabras en el mismo libro Roser Bru recién citado.
27. Adriana Valdés, “Sobre la escuela imaginaria,” en el catálogo de la exposición “La escuela imaginaria” (Serie de instalaciones de Alicia Villarreal, Museo Nacional de Bellas Artes, diciembre de 2002), reproducido en Memorias visuales, Santiago de Chile, Ediciones Metales Pesados, 2006.
28. Catálogo “Proyecto de borde,” Museo de Arte Contemporáneo de Valdivia, 1999.
29. Michel de Certeau, L’invention du quotidien, citado en el catálogo de la muestra Enero.7:25, de Mónica Bengoa, Santiago, Galería Gabriela Mistral, 2004.
30. Voluspa Jarpa, Histeria privada, historia pública, Santiago de Chile, catálogo editado por Galería Gabriela Mistral, 2002.
31. Véase “Postfacio” a Lecciones de cosas, 7 textos + 1 postfacio sobre Quadrivium de Gonzalo Díaz, de 1999, reproducido en Adriana Valdés, Memorias visuales, op. cit. A propósito de un retrato, se hace referencia a la ironía pictórica de Natalia Babarovic y a la risa de la mujer.
32. Montecino, Sonia, El territorio doméstico de Bruna Truffa, Santiago de Chile, Galería Animal, 2005.
33. Blanco, op. cit., p.171.
34. Ibid., p. 169.
35. Ibid., p. 176.
36. Voluspa Jarpa, Histeria privada, historia pública, op. cit.
37. Ibid.

Yennyferth Becerra

El Seminario me pareció una buena oportunidad para comenzar a hablar sobre “cuestiones” de género. Hablo de “cuestión” no sólo para referirme a toda pregunta que pueda circular en torno a la producción artística específica de mujeres, sino que también a todos aquellos asuntos que involucran y se argumentan a partir de un concepto de género; lo que en cierta forma buscó la reflexión desarrollada dentro del seminario.

Pretendíamos tocar temas referidos directa e indirectamente a la muestra, donde se generara una conversación contenida y derivada desde ella: lograr diferenciar o nombrar una obra femenina o feminista, hablar de una exposición articulada desde la mujer y por mujeres en el rol de curadoras, etc.; eran algunos de los temas que se proponían en las mesas de conversación y que sin duda significaban un campo de dificultades para abordar, sobre todo por la ausencia de antecedentes de reflexión en torno al tema.

Desde la curatoría y como artista visual, creo que entre los aportes más relevantes de este encuentro está el lograr resituar la situación de género desde un entorno reflexivo, poniendo en el tapete discursos, ejemplos y experiencias concretas que pudieron en cierta forma echar abajo discursos mal fundados que tachan el tema como “añejo” y “repetido”. Claramente las preguntas claves no han sido contestado desde nuestra experiencia local, o quizás los intentos hasta ahora han sido débiles ejercicios o propuestas planteadas difusas desde un inicio, que más que resolver han tergiversado respuestas y generado, a mi parecer, malos entendidos en relación a los conceptos involucrados.

Las mesas de conversación de esos tres días de debate dejaron claro que aún existe mucho por conversar sobre el tema. El gran interés que los espectadores de la exposición y el público participante del seminario demostró validaron que la pregunta sobre el género es totalmente lícita y que lo que en verdad está pasado de moda es la forma cómo en nuestro medio se han formulado hasta ahora estas interrogantes. Más de algún invitado al seminario tenía este mismo prejuicio y trató de armar su participación a partir de la justificación por no querer hacerse parte del el tema lo que, sin duda, resulta siempre muy interesante de analizar.

Soledad Novoa

Indudablemente la evaluación de los alcances del seminario propuesto por la curatoría de la exposición Handle with Care (en su capacidad de abrir el debate local) se verán en el tiempo, aunque es bueno señalar algunos aspectos de su realización y efectos más inmediatos que pueden ser considerados como muy positivos.

Entre ellos, me parece importante destacar que este seminario aparece como inaugural en el ámbito de las artes visuales locales, tanto por los temas propuestos como por los/as invitados/as a tomar parte en ella; probablemente sea ésta una de las razones que explican la amplia convocatoria de público, que se mantuvo constante durante los tres días de actividad.

En este sentido, considero que la exposición y el seminario han abordado unos temas que no han formado parte de la contingencia local más reciente, pero que, analizados en un contexto más amplio, han sido claves en el desarrollo de la producción artística contemporánea tal como se ha visto reflejado en exposiciones y curatorías a nivel internacional (la Documenta X de Catherine David, la Bienal de Venecia de Rosa Martínez y María de Corral, la exposición WACK! Art and the Feminist Revolution en el MOCA de Los Ángeles, Global Feminisms en el Brooklyn Museum de Nueva York y otras).
Junto a lo anterior, es interesante subrayar algunos aspectos sobre el desarrollo del seminario, tanto en términos generales como en algunos puntos más específicos referidos a lo manifestado y discutido en las mesas y conferencias.

En términos generales, como un fenómeno que va más allá de HWC, creo que si la muestra se planteaba como uno de sus objetivos el proponer un diálogo o debate sobre ciertos temas, llama poderosamente la atención la poca participación del mundo académico y teórico en una discusión abierta como ésta, convocada bajo una gestión independiente.

Por otro lado, y concentrándonos específicamente en el seminario convocado por la curatoría de Handle with Care y la posibilidad de abrir el debate en torno a la relación arte/mujer/enfoque de género, lo primero que a mi juicio cabe señalar es el poco desarrollo de un discurso activo y renovado frente a la producción teórica y/o lectura de obras desde una perspectiva de género en el ámbito de las artes visuales. Como se ha señalado reiteradamente, esta situación se da curiosamente en oposición a lo que ha acontecido en el ámbito de la literatura, y tal vez un poco más recientemente, en el ámbito de la propia historia, que ha comenzado a abrir cauces para el análisis y la recopilación historiográfica, aunque por cierto aún quede mucho por hacer. En este sentido, y tras esta primera observación, se esperaría que el seminario estimulara este debate, así como la producción de discurso y análisis bajo una matriz de género.

Sobre las propias ponencias, nuevamente llama la atención el uso generalizado de un lenguaje que reafirma constantemente una situación de dominio, entre otras cosas, al hablar permanentemente de “el curador” y de “el artista,” aún cuando el tema a discutir convocara bajo la problemática “es la curatoría una actividad eminentemente masculina” y la respuesta por parte de los/as ponencistas apuntara más bien a un “no.”

Finalmente, de cara a la necesidad de discutir desde una perspectiva de género, es interesante constatar la instalación de una sinonimia entre los conceptos género y mujer, situación que se ve reafirmada en la dificultad de comprender los alcances del feminismo como posición teórica que supera la caricatura esencialista acuñada en los años 60’ y 70’ y que constituye uno de los pilares fundamentales para comprender fenómenos contemporáneos en lo social, lo político, lo cultural, lo artístico, etc.
Como conclusión, señalaría que, a mi juicio, existe un importante grado de desinformación, una gran ausencia de esta discusión y estas problemáticas en el ámbito académico, una dañina caricaturización y prejuicios asentados en una “normalidad” asombrosa: basta revisar algunos artículos de prensa referidos a la exposición Handle with Care, con títulos o comentarios como “el MAC se llena de estrógenos;” “de todo y grande” (aludiendo al formato de las obras exhibidas); “presentan arte femenino en el MAC,” etc.
Pienso que de alguna forma la exposición y el seminario se han constituido en una buena plataforma inicial – con importantes aportes de sus participantes–, la que nos obliga a comenzar a mirar de otra manera y a seguir trabajando en la ampliación de lecturas, escrituras, investigaciones, interpretaciones, no sólo del “arte realizado por mujeres,” sino que del sistema del arte en nuestro país, sus estructuras, sus modos de operación, sus modos de producción, sus modos de construir historia y, por cierto, las obras y los/as artistas. Espero que el catálogo de la exposición que está próximo a aparecer, y que recogerá también lo sucedido en las mesas y conferencias, constituya asimismo un aporte en esta dirección.

Ana María Saavedra

Al proponernos –como equipo curatorial conformado por una artista visual, una historiadora del arte y una galerista- una curatoría de 26 obras de reciente producción de artistas mujeres, sabíamos que había que construir una instancia complementaria a la exposición en la que se plantearan posiciones y se produjera un diálogo entre representantes de los diversos sectores que participan de la escena local del arte contemporáneo. Eso se tradujo en un seminario donde participaron quienes producen obra, pero también quienes hacen historia del arte, enseñan en las diferentes escuelas de arte, hacen teoría y/o crítica, ejercen la curatoría o dirigen espacios. Dicha estrategia curatorial –exposición y seminario– nos permitiría revisar un grupo de obras representativas de artistas mujeres de esta última década: sus mecanismos de producción, de circulación y de inserción en las estructuras tanto locales como internacionales, a la vez que la posibilidad de un inédito diálogo intergeneracional sobre arte, mujer y género.

El seminario se organizó en tres bloques de trabajo: producción de artistas mujeres, relación arte y temáticas de género y curatorías, con el propósito central de (re)abrir una discusión local a partir de la revisión de la obra del grupo de artistas convocadas por HWC. Además, el seminario se propuso convocar los aportes teóricos presentes en otros campos que piensan sobre el género, las identidades y sus múltiples construcciones (teoría queer y otros) como una manera de potenciar posibles líneas de discusión al interior del campo del arte, en momentos en que se podría hablar localmente de una situación de clausura para estas temáticas. A la vez HWC reconocía la necesidad de conectar con la coyuntura internacional que revisa y renueva su interés por la relación arte y género, dada por acontecimientos muy significativos a nivel de curatorías y otras instancias, pero también a nivel discursivo en función de nuevas formas de “comportamiento” del arte y las relaciones que desde allí se establecen con otros aspectos de la realidad.

Considero importante destacar algunos de los mecanismos y desafíos puestos en funcionamiento por HWC: una curatoría independiente y colectiva, con una estructura de equipo conformado por distintos quehaceres dentro del arte y la dinámica de participación y diálogo intergeneracional de teóricas, críticas y artistas que se produjo en relación a los temas de análisis. Destaco también el acontecimiento de la confluencia de representantes de dos de las grandes exposiciones a nivel internacional sobre arte, género y feminismo (WACK!… y Global Feminisms) lo que resultó muy provocador y estimulante. En síntesis, HWC se constituyó en un acontecimiento histórico para la escena del arte chileno como una instancia de análisis y reflexión en torno al eje arte y género desarrollada al interior del campo de las artes visuales, modificación de la historia reciente donde la vinculación entre género y cultura se hacía a partir de una conexión entre ciencias sociales y literatura, como plataforma desde la cual se convocaba o interpelaba a las artes visuales.

Si hay alguna labor curatorial específica que desarrollar a partir de HWC ésta sería la línea de trabajo que mezcla arte, mujer y enfoque de género. Para ello serán necesarias otras exposiciones, otros seminarios. Tal vez la publicación del catálogo de HWC, su existencia material (como archivo de la exposición y el seminario), su circulación dentro y fuera del sistema de arte pueda ayudar en ese sentido. Handle with care dejó planteadas muchas preguntas, a la vez que una serie de tareas pendientes.

Fugas de identidad y disidencias de códigos (Artistas mujeres en el contexto de la dictadura en Chile) - Nelly Richard / 06 /

Autorretrato - Natalia Babarovic / 14 /

Video Del Otro Lado / arte contemporáneo de mujeres en Chile (fragmentos) - Raquel Olea / Francisco Brugnoli / Sergio Rojas / María Eugenia Brito / Grinor Rojo / José Joaquín Brunner / Pablo Oyarzún / Marisol Vera / Gonzalo Arqueros / Carlos Ossa / 16 /

S/T, Toma de Terreno - Yennyferth Becerra / 22 /

Entre el deseo y el temor (fragmentos) - Guillermo Machuca / 24 /

El colapso de un origen - Nury González / 26 /

A propósito de Handle with care: apuntes sobre mujeres en las artes visuales en Chile - Adriana Valdés / 30 /

Fosa - Catalina Parra / 38 /

Handle with care, mujeres artistas en Chile 1995-2005 - Yennyferth Becerra / Soledad Novoa / Ana María Saavedra / 40 /

La mamá de Magritte - Andrea Goic / 44 /

Mujer, arte y género - Claudia del Fierro / Alicia Villarreal / Johanna Unzueta / Virginia Errázuriz / Isidora Correa / Lotty Rosenfeld / Carolina Hernández / Roser Bru / Carolina Ruff / Claudia Aravena / Lucía Egaña / Josefina Guilisasti / Paz Errázuriz / Teresa Aninat + Catalina Swinburn / Ximena Zomosa / 46 /

Ellas duermen en sus camas - Mónica Bengoa / 58 /

Colectivo Proyecto de Borde / MAC, Valdivia, 1999 - Paz Carvajal / Mónica Bengoa / Claudia Missana / Alejandra Munizaga / Ximena Zomosa / 60 /

República de Ragusa (Península Balcánica) - Catalina Gelcich / 68 /

Sinne qua non - Soledad Falabella / 70 /

Lecturas

Ese vértigo de alianzas: feminismos y democracia - Kemy Oyarzún / 78 /
Comentario al ensayo de Alejandra Castillo Julieta Kirkwood. Políticas del nombre propio

mama Marx una lengua trabada (o los encajes del oficio) - Gonzalo Arqueros / 80 /
Nota de lectura sobre el libro de poemas de Carmen Berenguer

La casa de la memoria: trayectos y gestos de un libro de Adriana Valdés - Fernando Pérez Villalón / 82 /

Este número está dedicado a la memoria del artista visual Guillermo Cifuentes (1968 - 2007)

Hoy se confirma una estructuración de la izquierda en cuatro niveles y prácticas, incluso culturales, aunque desde el punto de vista político-electoral, dichas diferenciaciones no son excluyentes, dado que estén contenidas y encauzadas dentro del mismo lema Frente Amplio, que admite la pluralidad de organizaciones y liderazgos en su interior. Una izquierda gubernamental, cuya lógica gira en torno a la administración y gestión de los asuntos del Estado; una izquierda partidaria-parlamentaria-municipal que actúa en torno a requerimientos partidarios y parlamentarios, incluida la que se desempeña en las Intendencias municipales en manos de la izquierda y Juntas Departamentales donde es mayoría (Montevideo, Canelones, Maldonado, Salto, Paysandú, Florida); una izquierda societal, que canaliza su experiencia en las diversificadas organizaciones de la sociedad civil; una izquierda-individuo, sin adscripción partidaria, muchos de ellos “ex” de alguna generación de militantes y organización política, críticos y/o decepcionados con cualquier orgánica o forma de disciplinamiento, ciudadanos calificados que se orientan en base a su experiencia personal pero que no logran transformar su malhumor político en una opción, siquiera cultural, alternativa al statu quo.

Fuera del Frente Amplio no existe izquierda y fuera del Gobierno no existe oposición en el Uruguay.

Aunque tajantes, dichas afirmaciones quieren ilustrar una situación peculiar de la realidad política actual del país, con sus ventajas y desventajas.

Por un lado, quiere señalar que el proceso de unidad y de alianzas desenvuelto por las organizaciones de izquierda desde el mismo surgimiento del Frente Amplio, en 1971, hasta el presente, se ha caracterizado por una amplitud ideológica y por una impronta política tales, que prácticamente todas las membresías ideológicas posibles y todos los formatos organizativos imaginables en la izquierda han encontrado su representación en el Frente Amplio. Incluso, los sectores y/o personalidades que, luego de la reinstitucionalización de la democracia, en 1985, se escindieron de los partidos tradicionales y formaron alianzas electorales con el Frente Amplio aportando sus propios lemas (“Encuentro Progresista”, “Nueva Mayoría”), recientemente han acordado su ingreso pleno a la orgánica frentista, que vuelve así a denominarse “Frente Amplio”, a secas. En síntesis, ser de izquierda en el Uruguay es ser frenteamplista y, para muchos, ello no deja de ser una ventaja en este mundo plagado de dudas, incertidumbres y crisis de identidad.

Por otro lado, el resultado electoral de noviembre del año 2004 que por el sistema de “segunda vuelta” implementado en la ocasión le dio casi el 51 % de los votos a la izquierda así como el prolongado proceso de deslegitimación de los partidos tradicionales y su dirigencia –sobre todo a raíz de la crisis financiera del año 2002 y sus secuelas sociales en el presente–, determinan que el gobierno y el Presidente de la República, el Dr. Tabaré Vázquez, ocupen no sólo el centro sino todo el universo (real y virtual) de la política, mostrando inconsistente la actitud francamente opositora de los líderes de los partidos tradicionales (Nacional y Colorado), que no logran encauzar así el necesario aprendizaje de ser oposición, luego de gobernar interrumpidamente al país por más de un siglo y medio.

I

Algunas desventajas de la primera afirmación. En su proceso de institucionalización, las fuerzas de izquierda han transitado por distintos formatos organizativos y de representación. El actual, parece reforzar la forma Partido por sobre la de Movimiento y la forma Gobierno por sobre la partidaria. Veamos.

Una de las características originales del proceso de unificación de la izquierda en el Frente Amplio, fue que éste era una coalición de partidos políticos y, al mismo tiempo, un movimiento, principalmente de ciudadanos independientes y de bases sociales no encuadradas previamente en grupo y/o definición ideológica alguna. Ahora, si bien se mantiene la representación de las bases en las instancias orgánicas del Frente, la dinámica de funcionamiento regular y la eficacia en la toma de decisiones privilegia el formato de partido político, la representatividad electoral y parlamentaria de los mismos y el peso político de sus líderes principales a la hora de negociar las cosas importantes.

Este reforzamiento del carácter partidocrático de la izquierda no sería ninguna novedad para el sistema político uruguayo dado que ésa es su impronta tradicional, aunque no deja de ser una curiosidad, a seguir pautándola en el tiempo, ver cuál será la capacidad de innovación de las fuerzas de izquierda en relación con la matriz y dinámica del mismo sistema político y de partidos, afectados de crisis de representación y envejecimiento.

Es más, la centralidad y urgencias de las tareas de gobernar para una izquierda sin experiencia en la materia, salvo a nivel municipal, entre otras razones, han llevado al Presidente Tabaré Vázquez a incorporar a todos los líderes de partidos, grupos y movimientos más representativos al Poder Ejecutivo, incluso, al mismo Presidente del Frente Amplio, el ex Rector de la Universidad Ing. Jorge Brovetto, es el Ministro de Educación y Cultura. Por lo tanto, de hecho, la dirección del Partido de gobierno es el Gobierno del partido. Y ello tampoco sería una novedad para la lógica de un sistema de partidos que se ha dinamizado históricamente por su relación con el Estado y no con la sociedad civil, aunque, también será bueno apreciar de aquí a un tiempo, qué renovación impone la izquierda frente a las inercias del sistema de dominación político-estatal, en la rearticulación de la relación Estado-sociedad-individuo y las nuevas formas de ciudadanía.

La izquierda uruguaya apareció ante la opinión pública como una alternativa real de recambio de la élite conservadora en el gobierno y hacia allí se inclinó masivamente el voto ciudadano. Ello, en cierto modo, revitalizó coyunturalmente al sistema político y de partidos y ésa es la diferencia entre el “que se vayan todos los políticos” en Argentina y el triunfo de la izquierda en el Uruguay, luego de la crisis financiera que afectó a ambos países en el inicio del milenio. Pero, no obstante la importancia de la alternancia en el gobierno, (más aún cuando son de distinto signo ideológico y tradición política), ello no necesariamente implica una alternativa al sistema, y esto es lo que también deberá construir la izquierda uruguaya en el largo plazo, atenta a los resultados de otras experiencias de gobiernos de izquierda y a las dificultades que históricamente representa cambiar desde el poder al poder mismo.

Hoy se confirma una estructuración de la izquierda en cuatro niveles y prácticas, incluso culturales, aunque desde el punto de vista político-electoral, dichas diferenciaciones no son excluyentes, dado que estén contenidas y encauzadas dentro del mismo lema Frente Amplio, que admite la pluralidad de organizaciones y liderazgos en su interior.

Una izquierda gubernamental, cuya lógica gira en torno a la administración y gestión de los asuntos del Estado; una izquierda partidaria-parlamentaria-municipal que actúa en torno a requerimientos partidarios y parlamentarios, incluida la que se desempeña en las Intendencias municipales en manos de la izquierda y Juntas Departamentales donde es mayoría (Montevideo, Canelones, Maldonado, Salto, Paysandú, Florida); una izquierda societal, que canaliza su experiencia en las diversificadas organizaciones de la sociedad civil; una izquierda-individuo, sin adscripción partidaria, muchos de ellos “ex” de alguna generación de militantes y organización política, críticos y/o decepcionados con cualquier orgánica o forma de disciplinamiento, ciudadanos calificados que se orientan en base a su experiencia personal pero que no logran transformar su malhumor político en una opción, siquiera cultural, alternativa al statu quo.

Más allá de las zonas de cooperación y/o conflicto de dichos niveles y que algunos, en forma personal, se desempeñen en más de uno, lo cierto es que ningún experimento organizativo, ya sea aparatista o en red, ha podido romper la compartimentación de esos ámbitos o reagrupar el tránsito nómade al interior del Frente Amplio, incluso expresado en la volatilidad de las adhesiones electorales que, en cada elección nacional premia con la mayoría de los votos a grupos frentistas siempre distintos: desde el socialdemócrata Partido por el Gobierno del Pueblo (1984) hasta los tupamaros que vertebran el Movimiento de Participación Popular (2004), pasando por los comunistas (1989), el grupo Asamblea Uruguay (1994) y los socialistas (1999).

En este proceso deberían jugar un rol importante los intelectuales aunque, quizás como no se da ni en Argentina ni en Chile, en el Uruguay posdictadura han perdido la voz en el escenario político y su relación pública con los partidos, replegándose a sus lugares especializados de trabajo, diagnosticando más que proyectando, sustituidos por los todólogos en los medios de comunicación de masas.

Justamente, la izquierda no siempre puede tener definidas políticas culturales a instrumentar desde el Estado o las Intendencias. Pero, en estos pocos más de 20 años transcurridos desde la reinstitucionalización democrática, más particularmente desde la derrota del Voto Verde por “Verdad y Justicia” impulsado en el plebiscito de 1989 para derogar la Ley de Caducidad de la Pretensión Punitiva del Estado ante delitos de lesa humanidad y económicos cometidos bajo la dictadura, la izquierda no ha logrado generar condiciones subjetivas, y menos discutir, una alternativa cultural –ya no económico-productiva- al sistema capitalista, el gran ausente en la reflexión de la izquierda.

En el plano de la cultura política este proceso tiene sus efectos negativos. Como dicho sistema ha logrado consensuar la dominación en torno a un sentido común aceptado sin problematizar (del que son parte: la democracia liberal, la estabilidad de los parámetros macroeconómicos, la necesidad de la inversión extranjera, la inflación no es de derecha ni de izquierda, la pacificación del país sin vencidos ni vencedores), ello ha dado lugar a un discurso político de la trivialidad y lo obviedad que, repetido y automatizado durante dos décadas, ha generado los reflejos condicionados en el periodismo, la enseñanza, los saberes calificados, la política, autorreproduciéndose como sinónimo de lo “políticamente correcto”, la lógica de “los hechos consumados”, el “imperativo de lo fáctico”.

Por eso mismo, la izquierda necesita hacer un gran esfuerzo contrahegemónico, medible no solamente en las grandes propuestas sistémicas sino en su capacidad de dotar de sentidos diferentes una cotidianidad que transcurre inercialmente y que parece presentarse como lo único obvio, siempre más de lo mismo, sin sujetos de la dominación ni relaciones de poder ni intencionalidades políticas conservadoras.

II

El otro aspecto que señalamos es una izquierda que se presenta ocupando el universo político en su totalidad. Aquí los cambios en el sistema político uruguayo son muy significativos a partir del resultado electoral exitoso obtenido por la izquierda en las últimas elecciones y la gran distancia que lo separó de la oposición nacionalista y colorada (51,7 % a 35,1 % y 10,6 % respectivamente), dándole, de paso, mayoría política propia en el Parlamento.

El Uruguay, desde su vida política independiente ha sido gobernado y/o cogobernado por los partidos tradicionales, en particular, por el Partido Colorado, el gran Partido-Estado que, recién a fines de los años ‘50 del siglo pasado, fue derrotado en las urnas durante dos períodos por el Partido Nacional (1959-1966), retornando nuevamente al poder en 1967 hasta el golpe de Estado del 27 de junio de 1973, cuando nuestro presidente de iure se convierte en dictador de facto, en un golpe no propiamente militar sino cívico-militar. Juan María Bordaberry fue electo en 1971 por poco más del 20 % de los votantes, resultando el sector más votado dentro del partido más votado entonces, el Partido Colorado.

Después del interregno militar de 11 años, en las elecciones de 1984, resulta nuevamente ganador el Partido Colorado, y el Dr. Julio María Sanguinetti asume la Presidencia de la República, investidura que ocupará por segunda vez entre 1995 y 1999. El Partido Nacional ejercerá el gobierno bajo el liderazgo del Dr. Luis Alberto Lacalle, entre 1990 y 1994. Y, finalmente, con el Dr. Jorge Batlle, el Partido Colorado gobernará al inicio de este milenio, a partir del año 2000, retirándose derrotado a manos de la izquierda, con el más bajo caudal de votos en toda su historia.

Por lo tanto, el triunfo de la izquierda en el año 2004 no solamente implica una rotación del elenco gobernante sino un trastocamiento de la estructura que asumió el poder político en el Uruguay independiente, basada en el cogobierno del Estado por los partidos del sistema. Dicho poder, a su vez, recababa el apoyo social a través de políticas clientelísticas, el intercambio de cargos públicos por votos, que se ve ahora fuertemente alterada al alejarse dichos partidos del control del Gobierno y del presupuesto del Estado.

Finalmente, otro factor configurador de la estabilidad del poder político conservador recaía en la legitimidad de la clase política tradicional en tanto grupo calificado, con experiencia de gestión, que se reproducía como tal de elección en elección. La crisis de confianza por la que atraviesa dicha élite desde el año 2000 y las dificultades que enfrenta para su recambio generacional, determinan que algunos cuentistas políticos ya hablen no sólo del gobierno de la izquierda sino de una verdadera “era progresista”, augurando la continuidad de la experiencia en sucesivas elecciones.

Por otra parte, si bien la izquierda ha reforzado últimamente sus características partidistas y gubernamentales, sigue siendo una izquierda con fuertes raíces sociales, sindicales y populares que se mantienen en la actualidad, no sólo a través de un relacionamiento institucional cooperante entre gobierno y sindicatos que guarda la autonomía de clase de estos últimos sino, también, a través de otros relacionamientos informales, una historia en común procesada en la resistencia a la dictadura y del hecho de que muchos gobernantes, parlamentarios y directores de empresas estatales, son ex dirigentes sindicales y ex presos políticos, que mantienen aún sus vínculos subjetivos y emocionales con sus orígenes de luchadores sociales. Todavía, puede decirse, nos amamos.

III

Volviendo a ejemplos de la política práctica, ¿en dónde residen los principales logros del gobierno frenteamplista a un año de triunfar en las elecciones como para mantener los altos índices de apoyo a su gestión?

Sin alterar la lógica del modelo económico pero aprovechando una coyuntura internacional muy favorable para el país y demostrando una muy buena capacidad de gestión por parte del ministro de Economía, Cdor. Danilo Astori, (quien junto al ministro de Ganadería y Agricultura, el ex dirigente tupamaro José Mujica, comparten con el Presidente Vázquez los mayores índices de apoyo en las encuestas), el gobierno frenteamplista se apresta a debatir lo que considera el eje de sus transformaciones para poder aplicar una mayor equidad distributiva: la reforma tributaria.

Donde el gobierno ha demostrado una intención renovadora es en algunas materias sociales y de derechos humanos, partes de su propia identidad histórica. Veamos brevemente.

En materia de violación de derechos humanos cometidos bajo la dictadura, el Poder Ejecutivo ha habilitado las excavaciones de un equipo de antropólogos de la Universidad de la República en cuarteles y predios militares sindicatos como lugares de enterramiento de detenidos desaparecidos. Resultado positivo de esas labores de investigación ha sido la localización de restos óseos en una chacra perteneciente a la Fuerza Aérea y en el Batallón de Infantería Nº 13. Dichos restos fueron identificados como de Ubagesner Chaves Sosa, militante comunista y dirigente metalúrgico y de Fernando Miranda, escribano y profesor universitario, militante del Partido Comunista desaparecido en 1975.

Este contexto ha incidido favorablemente para acelerar trámites radicados desde hace años en la justicia o rever fallos negativos de la misma. Recordemos que sólo un civil ha sido procesado por delitos cometidos bajo el terrorismo de Estado en estos últimos 21 años de recuperada la democracia en el país. Por ejemplo, recientemente un tribunal tomó la decisión de reabrir la causa contra el ex dictador Juan Ma. Bordaberry por los delitos de atentado a la Constitución y otros de lesa humanidad. Asimismo, otro tribunal de apelaciones revocó un fallo judicial anterior y desarchivó el expediente por los asesinatos de los legisladores Zelmar Michelini y Héctor Gutiérrez Ruiz y el matrimonio Whitelaw-Barredo ocurridos en Buenos Aires en 1976, considerándolos delitos no prescriptos. Como autores de este delito especialmente agravado está también comprometido Bordaberry y su ex Canciller, el Dr. Juan Carlos Blanco. Finalmente, la Suprema Corte de Justicia se expidió favorablemente al pedido de extradición de la justicia chilena en los casos de tres militares uruguayos involucrados en el secuestro y asesinato en Uruguay, como una extensión del Plan Cóndor en democracia, del ex agente de la DINA Eugenio Berríos.

El proceso de recesión pautado desde 1999 y la crisis financiera del año 2002 han dejado en el país cerca de un millón de personas en situación de pobreza. El Gobierno creó el Ministerio de Acción Social para atender esas necesidades urgentes y éste ha instrumentado el Plan de Atención Nacional a la Emergencia Social (PANES), que ya ha atendido a 322.000 personas, integrantes de casi 75.000 familias, el doble de lo que inicialmente tenía como objetivo. El plan, entre otras medidas, cubre un ingreso social mínimo y trata de generar “rutas de salida” laborales a futuro. Precisamente, en la última reunión de Gabinete se anunció la sustitución del PANES, una vez cumplidas sus metas, por un Plan de equidad social.

El Ministerio del Interior ha cobrado una relevancia que no se puede desconocer, en tanto el incremento de cierto tipo de delitos y la política de la derecha centrada en acrecentar los temores de la población por la delincuencia, han hecho del tema de la seguridad ciudadana uno de los centrales en la agenda del gobierno. Entre otras medidas adoptadas, y luego de muchas polémicas y críticas de la oposición, finalmente se logró aprobar una Ley de humanización y democratización del sistema carcelario que atiende a reconocer derechos olvidados para miles de uruguayos que purgan condenas en cárceles superpobladas y a descongestionar las mismas.

Tres áreas muy sensibles ante la opinión pública son Trabajo, Salud y Educación. Las líneas fuertes de acción del gobierno en el Ministerio de Trabajo han ido en dirección a establecer nuevas reglas de juego laborales donde se destaca la reimplantación de los consejos de salarios, el reconocimiento de los fueros sindicales y el proyecto de ley que intenta regular las ocupaciones de los lugares de trabajo considerándolas una extensión del derecho de huelga. En que se refiere a Salud Pública, el objetivo es la implementación de un Sistema Nacional de Salud. Finalmente, en materia educativa ha comenzado un debate participativo organizado por el Ministerio de Educación y Cultura sobre la reforma de la enseñanza, un tema donde la izquierda tiene mucho que aportar y más que transformar.

A contrapelo de lo que eran los pronósticos pre-electorales de los analistas políticos, que especulaban con una región que giraba a la izquierda a través de los gobiernos de Lula, Vázquez y Kirchner, el eje de colaboración entre Argentina y Uruguay se ha roto por el conflicto de las papeleras. La radicación de las empresas Botnia y Ence representan la mayor inversión en toda la historia del país y la posibilidad para el gobierno de ir concretando el modelo de “Uruguay productivo” que propuso a la ciudadanía en la campaña electoral así como ir resolviendo el tema del empleo en una zona del interior muy relegada económicamente.

Al margen de si la técnica a emplear es la más avanzada o de las garantías ofrecidas por el gobierno en materia de protección del medio ambiente y del Río Uruguay, el enfrentamiento con el gobierno Argentino y el apoyo de este último a los piquetes desplegados por los ambientalistas que coartan el derecho a la libre circulación en los puentes, ya ha causado daños económicos (en el tema del turismo y los transportes de carga se calculan en 200 millones de dólares) y también daños políticos, que llevan al MERCOSUR a una verdadera encrucijada sobre su razón de ser. En ese marco, se abre paso la posibilidad de la firma de un Tratado de protección de inversiones con los Estados Unidos.

La presentación de recursos ante la Corte de La Haya y ante el Tribunal de Solución de Controversias del MERCOSUR así como la próxima entrevista del Presidente Tabaré Vázquez con George W. Bush en Washington, irán develando las formas en que se resolverán (o no) el tema de las papeleras y del TLC, dos temas urticantes que no sólo hacen a los próximos recorridos de la izquierda uruguaya sino a sus trayectorias que vienen del pasado.

Notas

* Docente de Ciencia Política y Director del Centro de Estudios Interdisciplinarios Uruguayo (CEIU). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad de la República. Ha publicado: 15 días que estremecieron al Uruguay: golpe de Estado y huelga general (Ed. Fin de Siglo, 2005) y Cómo nos domina la clase gobernante. Orden político y obediencia social en la democracia posdictadura. Uruguay 1985-2005 (Ed. Trilce, 2005).

Los gobiernos concertacionistas que sucedieron al período dictatorial habrían efectuado distintos rituales de reconciliación nacional –bajo el lema de Ernest Renan: un olvido en común como condición de una historia en común. Informe Rettig, Mesa de diálogo, Informe Valech, etc.–; rituales enfocados a esclarecer los casos de tortura y asesinato político, predominantes en el régimen de Pinochet. De esta forma, Chile volvía a convertirse en un ejemplo de transición pacífica y el, muchas veces elogiado, excepcionalismo chileno se confirmaba como muestra de una democracia sólida, madura y liberal. Sin embargo, el único excepcionalismo del que cabe hablar con respecto a Chile es el relativo a una larga y soterrada bio-polítca de segregación, exclusión y negación de la condición multiétnica de su sociedad.

1.- Con la reciente elección de Michelle Bachelet como primera mujer presidente de la historia de Chile (enero del 2006), el país pareciera estar dejando atrás los oscuros años dictatoriales y enfrentando el nuevo milenio con un mensaje claro: la continuidad institucional y la estabilidad democrática que habrían caracterizado a la nación desde los comienzos de su historia republicana volvían a predominar en el territorio, más allá de las consabidas cuentas pendientes en materias relativas a derechos humanos. Es más, los gobiernos concertacionistas1 que sucedieron al período dictatorial habrían efectuado distintos rituales de reconciliación nacional –bajo el lema de Ernest Renan: un olvido en común como condición de una historia en común. Informe Rettig, Mesa de diálogo, Informe Valech, etc.–; rituales enfocados a esclarecer los casos de tortura y asesinato político, predominantes en el régimen de Pinochet. De esta forma, Chile volvía a convertirse en un ejemplo de transición pacífica y el, muchas veces elogiado, excepcionalismo chileno se confirmaba como muestra de una democracia sólida, madura y liberal. Así, la excepción chilena debería servir de ejemplo para las demás naciones del continente y mostrar el camino del verdadero desarrollo con equidad social, según profetizaba la CEPAL a comienzos de los años 90s.

Aún así, las claves de esta transición democrática todavía se encuentran remitidas a los acuerdos palaciegos de la clase política criolla, y los secretos del milagro chileno tienen que ver, no con la supuesta madurez económica de sus agentes sociales, sino con la cruenta imposición de medidas neoliberales por la dictadura de Pinochet, quien no vaciló en aplicar mano dura a cualquier intento de protesta social. Sin embargo, el viejo argumento del excepcionalismo chileno sigue dominando la escena ideológica nacional e internacional y, lo que podríamos llamar, la mentalidad liberal tanto de políticos como de investigadores sociales. La afirmación que queremos realizar es la siguiente: el único excepcionalismo del que cabe hablar con respecto a Chile es el relativo a una larga y soterrada bio-polítca de segregación, exclusión y negación de la condición multiétnica de su sociedad. La pretendida excepción chilena no es sino la versión liberal del permanente estado de excepción aplicado a su población indígena (y popular, en sentido lato), que desde comienzos del periodo republicano en el siglo XIX, ha sido víctima de todos los mecanismos bio-políticos de control, inmunización, asimilación y negación histórica, cultural y, más importante aún, material. Como decía Walter Benjamín en sus famosas Tesis sobre el concepto de historia: “el estado de excepción es la regla” cuestión que se confirma ostensiblemente si nos abocamos a considerar la historia de este país más allá de las limitaciones impuestas por los presupuestos del pensamiento liberal.

En lo que sigue, plantearé ciertas hipótesis sobre la relevancia del actual problema mapuche para un cuestionamiento sostenido de los límites del pensamiento liberal. Mi intención no es presentar las formas de organización social del pueblo mapuche como alternativa a la organización estatal nacional (lo que sería un etnocentrismo invertido, al estilo del que Derrida denuncia en Levi-Strauss), sino, mostrar la fisura que tal pueblo y su actual dinámica oposicional representa para el llamado mito democrático chileno y la supuesta unidad nacional.

2.- ¿Qué se quiere decir con el enunciado “problema mapuche”? En torno a él habita un conjunto no menor de malos entendidos que debemos dilucidar para acceder al planteamiento general de este trabajo. Como se sabe, mapuche es una categoría genérica que nombra un conjunto de pueblos indígenas que han habitado y aún habitan la zona centro y sur de Chile y los territorios equivalentes en Argentina. Entre otras múltiples especificaciones se ha hablado de Picunches, Pewuenches, Huilliches, y Mapuches según su ubicación geográfica y, en términos de una posible identidad común, se los tiende a homologar con una representación mítico-heroica de la región de la Araucanía, de donde viene el apelativo genérico de araucanos. De forma más violenta, se los subsume bajo la noción de pueblo, clases populares o, simplemente, chilenos, evitando ponderar las operaciones de forclusión y ocultamiento que tales categorías operan objetivamente (precisamente por su vocación inclusiva y humanista). Por ello, para el movimiento mapuche actual, el auto-nominarse como mapuches no es casual, sino más bien parte de su política de recuperación identitaria y oposicional.

En este sentido, el problema mapuche no puede ser pensado unilateralmente. Por un lado, habría que preguntar ¿para quiénes los mapuches son o han llegado a ser un problema? Pero, por otro lado, ¿cuál sería el problema que afecta a los mapuches? Efectivamente, al saber para quienes los mapuches representan un problema, se hace diáfano el campo social de tensiones y antagonismos que constituyen el contexto en que actualmente se desarrolla la lógica oposicional de éste movimiento. Podríamos señalar que los mapuches son un problema, primero, para las forestales e hidroeléctricas que arrasan en el sur de Chile con los territorios y recursos naturales absolutamente indispensables para la vida de estos pueblos. Esta situación, obviamente, responde a la vieja tendencia constitutiva de la historia estatal chilena que va desde 1852 hasta el presente y que comienza con el proceso de exploración pacífica de aquellos territorios descuidados del dominio colonial español –en atención a su evidente carencia de riquezas–. Luego, con la primero pacifica, pero luego violenta, pacificación de la Araucanía –que corresponde a los territorios de la actual novena región de Chile (1852-1927). Más tarde, dicha pacificación se transforma en una clara política estatal de integración o asimilación, mediante la privatización de las tierras comunitarias y mediante la imposición de la educación básica obligatoria, concebida, a principios del siglo XX, como la única posibilidad de rescatar a los indígenas de su retardo cultural y hacerlos útiles a la patria (1927-1970). Una excepción en esta tendencia integradora, pacificadora y excluyente estaría dada por los tres años de la unidad popular (1970-1973) en las que se sientan las bases para una conversación con los pueblos indígenas que pronto será interrumpida, manu militari, para dar inicio a la etapa actual de absorción generalizada de la población indígena a las faenas temporeras y precarias de la actual industria de explotación intensiva en la región. Es decir, la historia de la negación del pueblo mapuche puede ser escrita positivamente como la historia de consolidación institucional del estado chileno y como la historia de la llegada, penetración y desarrollo del capitalismo en la región. Recordemos la tesis de David Viñas que en su libro Indios, ejercito y frontera (1983) interpreta el periodo de pacificación, acaecido en el continente latinoamericano en la segunda mitad del siglo XIX, como una guerra genocida, desde el punto de vista de las consecuencias bio-políticas, y como última etapa del proceso de conquista comenzado en el siglo XVI. Con ello ya se hace inteligible porqué la historia de América Latina no puede ser presentada en clave liberal, como la historia del progreso y la civilización, por sobre la barbarie y lo comunitario. En rigor, la historia del continente no es sino el dramático desarrollo de la acumulación imperial primitiva comenzada en la conquista y proseguida hasta la actualidad: la heroica historia criolla no es sino la historia del capital. Ahora, con respecto al caso chileno, esto equivale a decir que la historia excepcional de la república esconde en el corazón de su pulcritud institucional, la sostenida voluntad de exclusión, sometimiento y eliminación de los habitantes indígenas en el territorio definido como soberano. En el diecinueve, cuando la consigna era: “tierra buena con indios malos” y ahora, cuando la consigna es “recursos naturales inagotables con comunidades reticentes al trabajo, proclives a la violencia y a la barbarie, tendientes al vicio y la lascivia”. Es como si el espíritu de Sarmiento estuviese anclado profundamente en el discurso mediático actual.

El movimiento mapuche, entonces, constituye un problema en cuanto es no sólo un síntoma de los desperfectos del modelo neoliberal actual, sino también una práctica crítica que pone en evidencia las formas de operación micro-políticas del estado nacional y de los grupos económicos que monopolizan las tierras y los recursos naturales del territorio, situación precipitada por la revolución neoliberal de la dictadura chilena y perpetuada por los gobiernos concertacionistas que prosiguen con el modelo macroeconómico heredado del régimen de Pinochet. Lo que equivale a decir que los mapuches son, en cuanto movimiento político activo, un problema para el estado y el mercado. Un estado flexibilizado, descentralizado, sin ingerencia efectiva más allá de las regulaciones generales del juego económico y un mercado expandido que implica un juego de fuerzas económicas trans-estatales y flexibles para su adaptación a las heterogéneas dinámicas del mundo actual. En un plano más teórico podríamos aventurar la siguiente hipótesis, en la medida en que la negación de los pueblos indígenas es condición sine qua non del excepcionalismo chileno, entonces la activación de prácticas de empoderamiento por parte de la Coordinadora Arauco-Malleco o del Consejo de Todas Las Tierras, entre muchas otras instancias que han emergido en los últimos quince años, marca a la vez el límite de tal excepcionalismo, mostrando que toda la teoría moderna del estado soberano no es sino un ejercicio de ajuste liberal a la cruenta facticidad de la explotación y aniquilación del otro. La juridicidad nacional estatal descansa en el ejercicio soterrado de una violencia constitutiva mostrando que en el origen de la ley está el crimen. Más aún, si en nombre de la moderna noción de soberanía se ha oprimido, subsumido y negado la problemática étnica, entonces no deberíamos repetir lecturas modernistas del problema indígena –tan abundantes en la academia norteamericana– desde las cuales el indígena soberano aparece en el lugar del sujeto imperial moderno, fundando una suerte de epistemología “alternativa” pero finalmente confirmatoria del esquema soberano de pensamiento occidental. El fundamentalismo anti-occidentalista es una variante interina al pensamiento imperial moderno.

Por otro lado, debemos precisar cuál es el problema mapuche, aquello que los afecta en mayor medida. Con el arribo de la concertación democrática en la década de 1990, se creó un conjunto de expectativas relativas a dar pronta solución al llamado problema indígena. Junto con el censo de 1992, en el que más de 900.000 personas declararon pertenecer al pueblo mapuche, en una población que bordeaba los 16 millones de chilenos, apareció la ley indígena, cuya primera innovación fue el intentar un reconocimiento del carácter actual y constitutivo de los distintos grupos indígenas en el territorio nacional. Por vez primera en la historia jurídica chilena, los indígenas parecían ser sujetos de la ley y no sólo sujetos a la ley, es decir, objetos pasivos y receptores de la legislación estatal asimilacionista. La ley partía reconociendo la presencia de ocho etnias en el territorio nacional: Mapuche, Aymará, Rapa Nui, Atacameña, Quechua, Colla, Kawaskar y Yamana. Obviamente, este reconocimiento dista mucho de ser un comienzo de solución al problema indígena, pues junto con este culturalismo legislativo, se invirtieron importantes sumas en la celebración de los famosos 500 años. Pronto, aún cuando una cierta moda étnica abundaba en las declaraciones gubernamentales, el problema mapuche quedó desplazado por una representación mediática, culturalista, museisante, que nos devolvía una suerte de indígena heroico trascendental, que gatillaba desde el fondo de los tiempos la valiente historia patria. Curiosamente, ya a principios del Siglo XX, Nicolás Palacios en su famoso libro La raza chilena (1904), extraía del elemento araucano, sumado al elemento godo, las claves de la valentía del llamado roto chileno, un personaje folklóricamente investido, ideosincrático representante del pueblo y en el que lo único de indígena que quedaba era la valentía y una “cierta tendencia etílica”. La sociedad chilena siempre ha tendido a definirse como una excepción continental, y la única forma en que logra procesar los componentes indígenas en su cultura es mediante el investimiento y mitificación de estos componentes, cuestión que les permite llegar sólo al reconocimiento simbólico de las identidades minoritarias al interior del país, pero les impide comprender la radicalidad y contemporaneidad del llamado problema mapuche. Así, el problema del indio sigue siendo de difícil delimitación, ambiguo y etéreo, y el mismo indio es representado mediáticamente como una suerte de tótem turístico adornado con depurada platería colonial.

Sin pretensión de redescubrir la pólvora, podemos afirmar que el problema mapuche sigue siendo la tierra. Esta obviedad, en la que resuenan las advertencias tempranas de González Prada y Mariátegui, no por ello pierde vigencia. No se trata, en todo caso, de proponer que una nueva reforma agraria solucionaría el problema, sin mencionar su extrema necesidad en un país que, a pesar de la Reforma Agraria de los años 1960, presenta una abusiva distribución y monopolio de latifundios en muy pocas manos. Tampoco se trata de destacar, solamente, la relación culturalmente diferente del mapuche con la propiedad comunitaria de la tierra, que fue violentamente interrumpida por las políticas asimilacionistas y privatizadoras de principios del siglo XX, cuestión que favoreció, históricamente, la desposesión de tierras por parte de familias propietarias individuales y el consiguiente monopolio de los actuales latifundistas. Se trata también de la cuestión simbólico-identitaria del territorio en el que éste pueblo se reconoce, a pesar de su efectiva heterogeneidad. Podríamos decir que la llamada nación mapuche no está basada en la clásica triada individuo-familia-sociedad civil (tan determinante para el pensamiento occidental, desde la Ciudad de Dios hasta la Filosofía del derecho hegeliana), y que su rizomática proliferación plantea una grave dificultad para quienes piensan la nación según el modelo contractualista europeo. Históricamente, la nación mapuche no podría ser contenida, sin evidentes y forzados artificios, en los límites soberanos del moderno estado nacional. Pero, finalmente, el problema mapuche que no es ni el de identificación simbólica ni de reconocimiento cultural, que no se resuelve con la capacitación laboral implementada por los programas de reconversión impulsados por el estado para paliar las consecuencias del proceso brutal de neo-liberalización económica, y que no pasa por su instrumentalización política al viejo estilo de las agendas militantes del siglo XX, podría ser planteado como el de un pueblo al que se le impide la reproducción en cuanto se le impide hacerse de las condiciones materiales para su propia subsistencia. Sin atender al plano material de la discriminación, la sociedad chilena podrá seguir alegando su antirracismo y su coqueto humanismo etnográfico, mientras la explotación, expoliación y eliminación del pueblo mapuche sigue en curso.

Esto nos lleva a concluir que el llamado problema mapuche tiene una doble inscripción: por un lado, está relacionado con las condiciones materiales de discriminación y con las bio-políticas de asimilación y segregación emanadas continuamente desde el estado nacional. Pero, por otro lado, el hecho de que el problema mapuche se exprese contemporáneamente según índices de activismo político autogestionado e independiente de la representación partidaria tradicional, nos permite evaluar su potencialidad más allá de las claves de historicidad de la historia patria, criolla u homogéneamente popular(2).

3.- Por ello, hemos intentado leer la polisemia del enunciado “problema mapuche” en relación con los límites del pensamiento liberal. De manera más acotada, el problema mapuche aparecería evidenciando los límites de dicho pensamiento, siendo algo así como su revés histórico. Cuando hablamos de pensamiento liberal nos referimos no sólo a la doctrina política de origen británico, fuertemente basada en lo que Mc Pherson ha llamado el “individualismo posesivo”, sino al conjunto de elementos que tejen la episteme moderna y que parten con las discusiones entre Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda, en los albores de la colonización de América. Afirmamos una cierta continuidad entre dicho momento y las posteriores escaramuzas de la antropología hipotética del XVII, en la que hobessianos y rousseaunianos se peleaban por definir la naturaleza del orden social. El llamado derecho secular moderno, que con Kant habría llegado a su máxima expresión en la figura del imperativo categórico, y que con Hegel habría funcionado como modelo de lectura de la historia universal, tendría su continuidad en el llamado liberalismo emancipador que esta a la base del pensamiento nacional y nacionalista latinoamericano. No sólo se trata de las ideas directrices de igualdad y libertad, adornadas con la cínica fraternidad francesa, sino de unas constantes del pensamiento liberal que le fuerzan a pensar en términos de comunidad nacional, sin advertir que el requisito fundamental de la comunitas es, precisamente, la inmunitas, que toda comunidad esta basada en un principio diferidor de su plena realización, una inmunidad que la limita a la vez que la hace posible, para recordar el análisis del filósofo italiano Roberto Esposito(3).

A esta continuidad también se le ha llamado razón imperial (Moreiras, Heidegger, etc.), con la intensión de mostrar cómo a la racionalidad occidental le es inmanente e inherente un principio de dominación de la otredad. O, para decirlo con palabras de Enrique Dussel, al ego cogito cartesiano le antecede y complementa el ego conqueror occidental.

Quiero presentar sólo algunos elementos constitutivos de este llamado pensamiento liberal, que son evidentes en la actualidad. Ya sea en sus fuentes teórico-epistemológicas, ya sea en sus narrativas históricas y literarias, el pensamiento liberal, en Chile, se habría desarrollado de la mano de un cierto principio evolucionista de comprensión. Desde él, la historia es leída como proceso en constante progreso, se trata de la Historia Patria como realización de la comunidad nacional, en un camino excepcional y fuertemente marcado por la temprana institucionalización del llamado Estado en Forma (Diego Portales). Tal principio evolucionista es tan perentorio que incluso la etapa violenta y para nada excepcional de la dictadura ha sido leída como una simple y, a veces necesaria, interrupción de la gloriosa democracia chilena. La dictadura habría sido un paréntesis en la historia chilena. Nótese como, desde el punto de vista del problema mapuche, la historia completa de Chile quedaría incluida en dicho paréntesis.

Como complemento a este principio evolucionista, también se presenta como constante un cierto reduccionismo jurídico desde el que la historicidad de los actores sociales viene asignada por el marco jurídico-institucional dado por el estado. No habría más historia que la historia de la ley, y más sujetos históricos que aquellos que se mueven en el marco jurídicamente sancionado por ella. Desde esta perspectiva, la heterogeneidad de movimientos sociales que constituyen la historia de Chile habría quedado fuera de la atención de los historiadores liberales, siempre preocupados de los eventos relativos a la ciudad criolla y patricia. Será recién a mediados del siglo XX, con el desarrollo de la historiografía marxista, que los sectores populares entraran en el discurso historiográfico, aunque claro, homogeneizados desde la perspectiva de las clases sociales, ya sea como proletarios consumados o en camino de serlo. En los años 80s, una corriente historiográfica fuerte y renovadora, encabezada por el historiador Gabriel Salazar dará paso a lo hoy se conoce como historia social. En este plano, el aporte de José Bengoa es excepcional con respecto a lo que hemos llamado la historiográfica estándar de la República. Como sea, interesa mostrar que este reduccionismo jurídico no es sólo un criterio que limita la historia a su versión política institucional, sino, más relevante aún, que limita la historicidad de la agencia popular e indígena a los criterios de racionalidad impuestos por el Estado. Por ello, los mapuches no entran en la historia nacional, sus actividades no califican en el campo de la razón, y sus propuestas son el fruto de una mentalidad bárbara y pre-racional. Quiero destacar, finalmente, que es este mismo criterio el que ha impedido a los gobiernos de la concertación comenzar un diálogo serio con las actuales organizaciones mapuches, pues no sólo se les niega legitimidad, sino que se les acusa de atentar contra la soberanía nacional, de ser, literalmente, terroristas. Quizá sea pertinente recordar aquí el análisis de la negatividad radical y la violencia en los motines campesinos realizado por Ranajic Guha en su famoso texto sobre las insurrecciones campesinas en la India colonial, o los famosos análisis de la economía moral de la multitud de Edward Palmer Thompson o del ludismo por parte de Eric Hobsbawm. Sin mencionar la serie de precomprensiones que nos han impedido sopesar la cuestión del anarquismo latinoamericano.

Finalmente, un cierto contractualismo o comunitarismo termina por mostrarnos esta imagen del pensamiento liberal, que en Chile se ha expresado, como en las otras naciones del continente, bajo la idea de una comunidad nacional indivisa. Este contractualismo no sólo repite la hipótesis hobessiana del pacto secreto que todos los miembros de la comunidad habrían, simbólicamente, firmado, para mantener el orden de la nación –y aquí, obviamente, los indígenas no habrían sido invitados pues ¡no sabía ni saben firmar!– sino que también desconsidera la co-dependencia de inmunidad y comunidad, y al desconsiderar esta co-dependencia no es capaz de problematizar cómo la condición de posibilidad de la llamada comunidad nacional se haya en la permanente inmunización, control y segregación de sus diferencias: ¡o te asimilas a nosotros o te mantienes lejos, en el sur!. Que pasa si afirmamos, como de hecho lo hizo el historiador conservador Mario Góngora, que en Chile, al menos, es el estado el que ha producido a la nación. No se deja ver acá el reverso del pensamiento liberal, es decir, que detrás de su contractualismo bien intencionado habita una endémica voluntad de poder y sometimiento.

4.- Por último, si somos capaces de renunciar al presupuesto moderno del progreso, a la pretendida y pretenciosa racionalidad de la acción, a la narración jurídica y bien intencionada de la historia nacional estatal, entonces, por qué habríamos de pedirle al movimiento mapuche que repita los mismos modelos e hipotecas de la razón liberal; por qué habríamos de pedirle a su política que reproduzca el problema de la soberanía, del sujeto, de la transparencia y racionalidad de la acción. En este plano, todavía nos falta mucho para poder comprender la especificidad de los actuales movimientos indígenas en el continente, sin traducirlos groseramente a las coordenadas identitarias y soberanas del pensamiento liberal moderno y su inherente razón imperial.

Notas

1 De la Concertación de partidos por la democracia, conglomerado de partidos de centro y centro izquierda que gobierna Chile desde 1989: Patricio Aylwin, Eduardo Frei, Ricardo Lagos y Michelle Bachelet.
2 Éste es, sin duda, uno de los desafíos más importante para una práctica historiográfica y sociológica advertida de sus limitaciones y presupuestos liberales. Entendiendo que tales presupuestos liberales no se reducen a la doctrina liberalista, sino a los presupuestos y precomprensiones de la llamada razón imperial, a la que Heidegger, entre otros, llamó onto-teo-logía.
3 Espósito, Roberto. Immunitas. Protezione e negazione della vita. Enaudi editores, Torino, 2002. Pero más allá de Espósito y de manera más incisiva, podríamos decir que son estas continuidades de la tradición onto-teo-lógica (que Heidegger advierte como constitutivas de la Pax Romana y de la consiguiente traducción de la experiencia griega de la verdad (aleteia) en veritas e imperium, y que en su libro Parmenides, relaciona con le poder imperial de la Monarquía Universal Católica de la España del descubrimiento), las que vuelven a aparecer en el contractualismo europeo, en el formalismo del derecho ilustrado, en los presupuestos soberanos del pensamiento liberal, y en la tradición nacionalista y emancipadora de la izquierda latinoamericana en el siglo XX. Nuestra incapacidad para comprender el problema indígena no se debe sólo a nuestro olvido occidentalista sino también a nuestro liberacionismo nacional-popular y marxista, mismo que nos obliga a reducir permanentemente la negatividad radical de los movimientos indígenas a simple nihilismo. Un izquierdismo indigenista de estilo identitario (identity politics) y reivindicativo no es suficiente para entender el potencial problematizador de la actual dinámica oposicional indígena en la región y, aunque desde el punto de vista afectivo parece ser una posición ética inevitable, lo cierto es que en cuanto izquierdismo liberacionista, sigue preso de los presupuestos humanistas de la tradición onto-teo-lógica que está a la base de la razón imperial occidental.

Después de casi veinte años de sufrir la perversión de tener a la economía –trasvestida de ciencia pura y dura- actuando como único e inapelable protagonista, vuelve la política en la situación latinoamericana con todo lo que ella conlleva de inercias y vacíos pero también de esfuerzos por recargarla de densidad simbólica.
De ese renovador pensamiento son muestra cierta las dos lecturas mayores del contexto que nos han legado, antes de morírsenos ya iniciado el nuevo siglo, dos de nuestros más grandes cartógrafos de la política: el geógrafo brasileño Milton Santos empeñado en pensar las transformaciones políticas del espacio, y el politólogo chileno Norbert Lechner dedicado a descifrar las mutaciones que atraviesan nuestro tiempo.

Espacios y tiempos de nuestra situación

Desde Colombia oteo la situación latinoamericana marcada a trazos gruesos por un rasgo fuertemente alentador: el retorno de la política al primer plano de la escena después de casi veinte años de sufrir la perversión de tener a la economía –trasvestida de ciencia pura y dura– actuando como único e inapelable protagonista. Suplantando a la economía política, la macro-economía no sólo relegó la política a un lugar subalterno en la toma de decisiones sino que ha contribuido grandemente en nuestros países al vaciamiento simbólico de la política, esto es a la pérdida de su capacidad de convocarnos y hacernos sentir juntos, con la secuela de des-moralización que ello ha producido al traducirse en una creciente percepción de humillación y sensación de impotencia individual y colectiva. El secuestro de la política por la macroeconomía ha contribuido también a la deslegitimación del Estado, convirtiéndolo en intermediario de los mandatos del FMI, el BM y la OMC sobre una sociedad cada día más desigual y excluyente, con porcentajes crecientes de población por debajo de los niveles de pobreza y con millones obligados a emigrar hacia USA y Europa. Pues al erigirse en agente organizador de la sociedad en su conjunto, el mercado busca redefinir la misión propia del Estado, y ello mediante una reforma administrativa con la que, a la vez que se le marcan metas de eficacia cuyos parámetros, eminentemente cuantitativos e inmediatistas, provienen del paradigma empresarial privado, se le des-centra pero no en el sentido de un profundizamiento de la democracia sino en el de su debilitamiento como actor simbólico de la cohesión nacional.

Es por todo eso que el retorno de la política oxigena el ambiente ensanchando el horizonte no sólo de la acción sino del pensamiento, que se ha visto también seriamente asfixiado por la alianza entre pensamiento único y determinismo tecnológico. Vuelve la política con todo lo que ella conlleva de inercias y vacíos pero también de esfuerzos por recargarla de densidad simbólica y por avizorar nuevos ángulos y narrativas desde la que pensarla y contarla. De ese renovador pensamiento son muestra cierta las dos lecturas mayores del contexto que nos han legado, antes de morírsenos ya iniciado el nuevo siglo, dos de nuestros más grandes cartógrafos de la política: el geógrafo brasileño Milton Santos empeñado en pensar las transformaciones políticas del espacio, y el politólogo chileno Norbert Lechner dedicado a descifrar las mutaciones que atraviesan nuestro tiempo.

Lúcido como pocos entre nosotros, Milton Santos, nos trazó en su último libro publicado antes de morir, Por uma outra globalizaçao (2000), el esbozo de un mapa político en el que nuestras sociedades se hallan tensionadas, desgarradas, y a la vez movilizadas, por dos grandes movimientos: el de las migraciones sociales –de un tamaño estadístico y una envergadura intercultural nunca antes vistos– y el de las transformaciones tecno-culturales cuya densidad está trastornando tanto los modos de producción como los de estar juntos. A esa luz la globalización aparece a un mismo tiempo como perversidad y como posibilidad , una paradoja cuyo vértigo amenaza con paralizar tanto el pensamiento como la acción capaz de transformar su curso. Pues la globalización fabula el proceso avasallador del mercado, un proceso que uniforma el planeta pero profundizando las diferencias locales y por tanto desuniéndolo cada día más. De ahí la perversidad sistémica(1) que implica y produce el aumento de la pobreza y la desigualdad, del desempleo tornado ya crónico, de enfermedades que, como el Sida, se tornan epidemia devastadora en los continentes no más pobres sino más saqueados.

Pero la globalización también representa un conjunto extraordinario de posibilidades, cambios ahora posibles que se apoyan en hechos radicalmente nuevos: la enorme y densa mezcla de pueblos, razas, culturas y gustos que se producen hoy –aunque con muchas diferencias y asimetrías– en todos los continentes, una mezcla posible sólo en la medida en que emergen con mucha fuerza filosofías otras poniendo en crisis la hegemonía del racionalismo occidental; también una fuerte reconfiguración de la relación entre poblaciones y territorios: la mayor parte de la población se aglomera en áreas cada día menores imprimiendo un dinamismo desconocido al mestizaje de culturas y filosofías pues “las masas de que hablara Ortega y Gasset a comienzos del siglo XX” cobran ahora una nueva cualidad en virtud de su aglomeración y diversificación(2); y el otro hecho profundamente nuevo, y sobre todo innovador, se halla en la apropiación creciente de las nuevas tecnologías por grupos de los sectores subalternos posibilitándoles una verdadera “revancha sociocultural”, esto es la construcción de una contrahegemonía a lo largo del mundo.

Ese conjunto de posibilidades abre la humanidad por primera vez en la historia a una “universalidad empírica” y a una nueva narrativa histórica. Pero la construcción de esa narrativa pasa por una “mutación política”, un nuevo tipo de utopía capaz de asumir la envergadura de sus desafíos. Primero, la existencia de un nuevo sistema técnico a escala planetaria que transforma el uso del tiempo al producir la convergencia y simultaneidad de los momentos en todo el mundo. Y con eso, el atraviesamiento de las viejas tecnologías por las nuevas llevándonos de una influencia puntual –por efectos de cada técnica aisladamente como lo fue hasta ahora– a una conexión e influencia transversal que afecta directa o indirectamente al conjunto de cada país, y de los países. Segundo, la nueva mediación de la política cuando la producción se fragmenta como nunca antes por medio de la técnica, lo que está exigiendo una fortísima unidad política que articule las fases y comande el conjunto a través de la “unidad del motor” que deja atrás la pluralidad de motores y ritmos con los que trabajaba el viejo imperialismo. El nuevo tipo de motor que mueve la globalización es la competitividad exponencial entre empresas de todo el mundo “exigiendo cada día más ciencia, más tecnología y mejor organización”. Y tercero, la peculiaridad de la crisis que atraviesa el capitalismo que reside entonces en el entrechoque continuo de los factores de cambio que ahora rebasan las viejas gradaciones y mensurabilidades desbordando territorios, países y continentes. Pues al hallarse conformado de una extrema movilidad de las relaciones y una gran adaptabilidad de los actores, ese entrechoque reintroduce “la centralidad de la periferia”(3), no sólo en el plano de los países sino de lo social marginado por la economía y ahora re-centrado como la nueva base en la afirmación del reino de la política.

Pasando de la reflexión del geógrafo sobre el espacio a estudiar las tramas del tiempo, Norbert Lechner también nos dejó poco antes de morir una preciosa y anticipadora meditación sobre los contornos que Las sombras del mañana (2002) proyectan ya sobre nuestro tiempo. Instalados como estamos en un presente continuo, en “una secuencia de acontecimientos, que no alcanza a cristalizar en duración, y sin la cual ninguna experiencia logra crearse, más allá de la retórica del momento, un horizonte de futuro”(4), hay proyecciones pero no proyectos, insistía Lechner, pues algunos individuos logran proyectarse pero las colectividades no tienen de dónde asir proyectos. Y sin un mínimo horizonte de futuro no hay posibilidad de pensar cambios, con lo que la sociedad patina sobre una sensación de sin-salida. Si la desesperanza de la gente pobre y de los jóvenes es tan honda es por que en ella se mixturan los fracasos de nuestros países por cambiar con la sensación, más larga y general, de impotencia que la ausencia de futuro introduce en la sensibilidad del cambio de siglo. Asistimos entonces a una forma de regresión que nos saca de la historia y nos devuelve al tiempo del mito, al de los eternos retornos, aquel en el que el único futuro posible es entonces el que viene del “más allá”: no un futuro a construir por los hombres en la historia sino un futuro a esperar que nos llegue de otra parte que es de lo que habla el retorno de las religiones, de los orientalismos nueva era y los fundamentalismos de toda laya. Un siglo que parecía hecho de revoluciones –sociales, culturales– terminó dominado por las religiones, los mesías y los salvadores: “el mesianismo es la otra cara del ensimismamiento de esta época”, concluye Lechner. Ahí está el reflotamiento descolorido pero rampante de los caudillos y los pseudopopulismos.

A partir de ese foco, Lechner explora las implicaciones convergentes de la globalización sobre el espacio –dislocación del territorio nacional en cuanto articulador de economía, política y cultura, y su sustitución por un flujo incesante y opaco que hace casi imposible hallar un punto de sutura que delimite y cohesione lo que teníamos por sociedad nacional– con lo que la globalización hace del tiempo: su jibarización por la velocidad vertiginosa del ritmo-marco y la aceleración de los cambios sin rumbo, sin perspectiva de progreso. Mientras toda convivencia o transformación social necesitan un mínimo de duración que “dote de orden al porvenir”, la aceleración del tiempo que vivimos las “sustraen al discernimiento y a la voluntad humana, acrecentando la impresión de automatismo” (5). Que diluye a la vez el poder delimitador y normativo de la tradición –sus “reservas de sentido” sedimentadas en la familia, la escuela, la nación– y la capacidad societal de diseñar futuros, de trazar horizontes de sentido al futuro. En esa situación no es fácil para los individuos orientarse en la vida ni para las colectividades ubicarse en el mundo. Y ante el aumento de la incertidumbre sobre para dónde vamos y el acoso de una velocidad sin respiro la única salida es el inmediatismo, ese cortoplacismo que permea tanto la política gubernamental como los reclamos de las maltratadas clases medias.

N. Lechner afina su análisis potenciando las metáforas: la sociedad no soporta ni un presente sin un mínimo horizonte de futuro ni un futuro completamente abierto, esto es sin hitos que lo demarquen, lo delimiten y jalonen, pues no es posible que todo sea posible(6). Y es entonces que las dolorosas experiencias vividas por la inmensa mayoría de los latinoamericanos necesitan ser leídas, primero, más allá de su significación inmediata, esto es en sus efectos de sentido a largo plazo, esos que acotan el devenir social exigiéndonos una lectura no lineal ni progresiva sino un desciframiento de sus modos de durar, de sus tenaces lentitudes y de sus subterráneas permanencias, de sus súbitos estallidos y sus inesperadas reapariciones. Y segundo, más allá de lo que de esas experiencias es representable en el discurso formal tanto de las ciencias sociales como de la política, esto es “en las representaciones simbólicas mediante las cuales estructuramos y ordenamos la experiencia de lo social”(7), la densidad emocional de nuestro vínculos y nuestros miedos, de las ilusiones y las frustraciones.

De esas dos lecturas se infiere la necesidad de que el análisis de nuestra situación implique ante todo el desciframiento de la experiencia común y de lo que hay de común en nuestras experiencias latinoamericanas. Ya que es en ella/ellas donde yace el sentido de los procesos de desmoralización de las multitudes –multitudes hoy retomadas por el pensamiento social como una de sus más polémicas y sugestivas categorías(8)– y el de sus formas de lucha. Cómo resulta de significativo hoy el que E. P. Thompson diera prioridad epistémica y política a la experiencia sobre la conciencia de clase, con lo que ello implica hoy de desafíos a nuestro racionalista instrumental de investigación, pero también con la sintonía que introduce nuestro desconcierto cognitivo ante la des-figuración que atraviesa la política y la perversión de la economía.

Y es por eso también que las experiencias narradas en este texto proponen la cuestión de la visibilidad política y narrativa que emerge de la conflictividad y el entrelazamiento entre ciudadanías y urbanías, entre experiencia ciudadana y experimentación urbana. Lo que voy a narrar sucinta y analíticamente son algunas experiencias y experimentos colombianos referidos a la nueva visibilidad de la ciudad de Bogotá y a las peculiares visualidades de los jóvenes en Medellín.

Experiencias y metáforas

A mediados de los años ’90 Bogotá añadía a la permanente informalidad de sus procesos de urbanización –construcción destructiva de buena parte de su memoria, deficiencia brutal de vivienda social, precariedad de los servicios y caos del trasporte público– una ausencia creciente de espacios públicos compartibles o al menos caminables. Y un cargado escenario de violencias múltiples: desde sus altos índices de criminalidad e inseguridad, la agresión en los ámbitos vecinales donde operaban las venganzas, el maltrato entre familiares y los delitos sexuales. Valga esta imagen que focalizaba la relación de la mayoría de la población con la ciudad “Sus habitantes transitaban entre la casa y el lugar de trabajo como si lo hicieran por entre un túnel”(9).

Pero esa misma Bogotá eligió para alcalde en 1995 al ex-rector de la Universidad Nacional, el matemático y filósofo, Antanas Mockus –de padres lituanos que huyeron de la guerra en su país primero a Alemania y después a Colombia– y quien se presentó de candidato sin el apoyo de ningún partido político, pese a lo cual dobló en votos a su mayor oponente, formando su gobierno con independientes y gente proveniente de la academia. Esa decisión transformaría radicalmente el futuro de Bogotá.

Desde los dispositivos simbólicos de esa campaña la ciudad asistió a una experiencia política radicalmente nueva, cuyo resumen estaba en el que fue su lema de gobierno: formar ciudad (10). Esto significaba tres cosas: lo que da su verdadera forma a una ciudad no son las arquitecturas ni las ingenierías sino los ciudadanos; pero para que ello sea posible los ciudadanos tienen que poder re-conocerse en la ciudad; y ambos procesos se basan en otro, el de hacer visible la ciudad como un todo, es decir, en cuanto espacio/proyecto/tarea de todos. Si antes la ciudad era invisibilizada por sus múltiples desastres y por los mil fallos en los servicios públicos que es desde los que la gente se siente afectada cotidianamente –fallos en el acueducto, la energía eléctrica, el transporte, etc.– de lo que se trataba era de que la mirada cambiara de foco, y pasara a percibir esas deficiencias ya no como un hecho inevitable y aislado sino como el rasgo de una figura deformada en su conjunto, de una figura deforme, sin forma.

Y fue así como la ciudad comenzó a hacerse visible a través de una serie de estrategias comunicativas callejeras que sacaron a sus habitantes del “túnel” por el que la atravesaban provocándoles mirar y ver. La primera fueron los más de 400 mimos y payasos –estratégicamente ubicados en múltiples lugares de la ciudad especialmente congestionados– señalando las líneas de zebra para el paso de peatones y acompañándoles, con el consiguiente revuelo, protestas y desconciertos que ello ocasionaba tanto entre los conductores de automóviles como entre los asombrados transeúntes. Lo que en principio se tomó como un “mal chiste” del alcalde se convirtió pronto en una pregunta acerca del sentido del espacio público, pregunta que encontró muy pronto su traducción en gestos y conductas: la alcaldía regaló a miles de conductores de automóvil un tarjetón en el que se veía, por una cara, el gráfico de un dedo pulgar hacia arriba, y por la otra del pulgar hacia abajo, que muy pronto aprendieron a usar para aplaudir las conductas respetuosas de las normas y solidarias o para reprochar las infracciones y agresiones. A los pocos meses se abrió un concurso para que Bogotá tuviera himno pues una ciudad sin himno no se oye. Y después fue la aparición de la zanahoria como signo de la muy polémica implantación de una hora–tope para los establecimientos de bebidas alcohólicas. Y después los rituales de vacunación contra la violencia que los niños aplicaban a los adultos, la instalación en los barrios más pobres de casas de justicia para que la gente dirimiera sus conflictos localmente y sin aparato formal, y la creación de la noche de las mujeres, etc.

Se trató de un rico y complejo proceso de lucha contra la explosiva mezcla del conformismo con la acumulación de rabia y resentimiento y a través de todo ello una reinvención a la vez de una cultura política de la pertenencia y una política cultural en lo cotidiano. De ahí que fueran dos los hilos que entrelazan las múltiples dimensiones de esa experiencia: una política cultural que asume como objeto a promover no tanto las culturas especializadas, industriales o de elite, sino la cultura cotidiana de las mayorías, y con un objetivo estratégico: potenciar al máximo la competencia comunicativa de los individuos y los grupos como forma de resolver ciudadanamente los conflictos y de dar expresión a nuevas formas de inconformidad que sustituyeran la violencia física. Con una heterodoxa idea de fondo, la de que lo cultural (el nosotros) media y establece un continuum entre lo moral (el individuo) y lo jurídico (los otros), como lo ponen de presente los comportamientos que, siendo ilegales o inmorales son sin embargo culturalmente aceptados por la comunidad. Fortalecer la cultura ciudadana equivale entonces a aumentar la capacidad de regular los comportamientos de los otros mediante el aumento de la propia capacidad expresiva y de los medios para entender lo que el otro trata de decir. A eso a lo que llamó Antanas “aumento de la capacidad de generar espacio público reconocido”(11).

Armada inicialmente de ese bagaje la alcadía de Bogotá contrató una compleja encuesta sobre contextos ciudadanos, sentido de justicia, relaciones con el espacio público, etc., y dedicó a su campaña de “Formar ciudad” una enorme suma, el 1% del presupuesto de inversión del Distrito Capital, emprendiendo su lucha en dos frentes –la interacción entre extraños y entre comunidades marginadas– y sobre cinco programas estratégicos: el respeto a las normas de tráfico (mimos en las cebras), la disuasión del porte de armas (a cambio de bienes simbólicos), la prohibición del uso indiscriminado de pólvora en festejos populares, la “ley zanahoria” –fijación de la una de la madrugada para el cierre de establecimientos públicos donde se expenden licores con propuestas de cocteles sin bebidas alcohólicas– y la “vacunación contra la violencia”, un ritual público para aminorar la agresión entre vecinos, familiares y el maltrato infantil.

El otro hilo conductor fue el de una política cultural encomendada al Instituto Distrital de Cultura, y que pasó de estar dedicado al fomento de las artes a tener a su cargo la articulación de los muchos y muy diversos programas culturales en los que se desplegaba el proyecto rector de Formar ciudad, y en el que se insertaban tanto las acciones de la alcaldía como las de las instituciones especializadas de cultura y las de las asociaciones comunitarias en los barrios. Paradoja: mientras los estudiosos de las políticas culturales en América Latina estábamos convencidos de que no podía haber política cultural sino sobre las culturas especializadas e institucionalizadas, como el teatro, la plástica, la danza, las bibliotecas, los museos, el cine o la música, la propuesta de Formar Ciudad estuvo dedicada a poner las artes en comunicación con las culturas de la convivencia social desde las relaciones con el espacio público –en los andenes y los autobuses, los parques y las plazas– hasta las reglas de juego ciudadano en y entre las pandillas juveniles.

La ruptura y la rearticulación introducidas les sonaron a blasfemia a no pocos pero otros muchos artistas y trabajadores culturales vieron ahí la ocasión para repensar su propio trabajo a la luz de su ser de ciudadanos. El trabajo en barrios se convirtió en posibilidad concreta de recrear, a través de las prácticas estéticas, expresivas, el sentido de pertenencia de las comunidades, la reescritura y la percepción sus identidades. Redescubriéndose como vecinos, se descubrían también nuevas formas expresivas tanto en las narrativas orales de los viejos como en las oralidades jóvenes del rock y del rap. Un ejemplo precioso de esa articulación entre políticas sobre cultura ciudadana y culturas especializadas es el significado que empezó a adquirir el espacio público y los nuevos usos a los que se prestó para el montaje de infraestructuras culturales móviles de disfrute colectivo. Devolverle el espacio público a la gente comenzó a significar no sólo el respeto de normas sino su apertura para que las comunidades pudieran desplegar su creatividad cultural en un proceso en el que ciudadano empezara a significar no sólo participación sino también pertenencia y creación.

“El conjunto de estrategias simbólicas movilizadas en la ciudad de Bogotá encontró su colofón en la creación de la Veeduría ciudadana, una institución puesta en marcha al comenzar la segunda alcaldía de A. Mockus entre el 2001 y el 2004. Se trata de una institución impulsora y organizadora de los ciudadanos por comunas en cada una las localidades en que se halla dividida la administración de Bogotá, de forma que ellos puedan hacerse-ver y valer en la formulación de demandas, en la instauración de denuncias y en la elaboración de proyectos sociales y culturales. Veeduría es una palabra cuyos lazos con el ver y lo visible no son únicamente fonéticos. Pues si lo propio de la ciudadanía es hoy su estar asociada al “reconocimiento recíproco”, ello pasa decisivamente por el derecho a ser visto y oído, ya que equivale al de existir/contar social, política y culturalmente tanto en el terreno individual como el colectivo, en el de las mayorías como de las minorías.

Nuevas visualidades

La presencia constante, delirante, de las imágenes en nuestra vida es casi siempre asociada, o llanamente reducida, a una incurable enfermedad del mercado y la política contemporáneos, y casi nunca a los fenómenos y dispositivos de la visibilidad, idea ésta asociada predominantemente a su otra cara: la de la vigilancia a la que nos somete el poder cada día más descaradamente. Y es cierto: todo hacerse visible es al mismo tiempo tornarse vulnerable al acoso vigilador del poder, cuya figura más extrema se halla en internet: no puedes existir/estar en la red sin ser visto –detectado/observado– por miles de ojos y sin hacerte vulnerable a miles de virus. Pero así como esa vulnerabilidad aleja a muy pocos de internet pues lo que moviliza y posibilita la red contrarresta los riesgos, así también la visibilidad social y política va más allá de lo que es pensable desde la obsesión panóptica, incluso ahora, después del 11 de septiembre de 2001, cuando toda ciudad se ve inundada de ingenios electrónicos de chequeo automático y de vigilancia agresiva.

Si es cierto que la creciente presencia de las imágenes en el debate, en las campañas y aun en la acción política, espectaculariza ese mundo hasta confundirlo con el de la farándula, los reinados de belleza o las iglesias electrónicas, también es cierto que por las imágenes pasa una construcción visual de lo social, en la que esa visibilidad recoge el desplazamiento de la lucha por la representación a la demanda de reconocimiento. Y en las imágenes virtuales se produce además un profundo des-centramiento de las instituciones y las formas que han mediado el funcionamiento social de las artes. Es verdad que en las contradictorias dinámicas de ese descentramiento el mercado juega un papel clave al funcionalizar –y en no pocos casos cooptar– a los nuevos actores y los modos de experimentación y de comunicación estética pero también lo es que la expansión y proliferación de las performatividades estéticas desborda las estratagemas del mercado. Y hablo de performatividades porque me parece ser esta la categoría que mejor permite entender los nuevos modos de la visibilidad social cuando la mediación de las tecnicidades pasa a ser estructural, esto es cuando ellas median justamente las trans-formaciones –los cambios de forma en el sentido que le dieron Marx y Freud a ese concepto– de lo público, las nuevas formas tanto del configurarse de lo público como de su percepción. Es a esas performatividades a lo que he venido llamando en mis últimos trabajos visualidades. Voy a mencionar esquemáticamente algunas visualidades ligadas al protagonismo social logrado por los jóvenes en Colombia.

“Las imágenes de los jóvenes como perpetradores de violencia son las que, irónicamente, dieron principio a su visibilidad y las que les abrieron una forma de participación en la sociedad a través de la negociación de acuerdos de paz o de espectaculares representaciones mediáticas”(12). Efectivamente fue a partir de las imágenes de los dos jóvenes sicarios que, montados en una moto asesinaron a mediados de los años 80 al Ministro de Justicia, cuando el país percibió por primera vez la presencia de un nuevo actor social: los jóvenes, que comenzaron a ser protagonistas en titulares y editoriales de periódicos, en dramatizaciones televisivas, en novelas y films. Unos pocos años después en un extraño libro titulado No nacimos pa’ semilla(13) se hará también público el primer intento de comprensión de la performatividad estética de los jóvenes sicarios de Medellín. Su autor, Alonso Salazar, se arriesga por primera vez a investigar el mundo de las pandillas juveniles urbanas desde la cultura. Enfrentando la reducción de la violencia juvenil a efecto de la injusticia social, del desempleo, la violencia política y la facilidad de dinero que ofrecía el narcotráfico, la investigación de Salazar no ignora esas realidades pero muestra que la violencia juvenil se inscribe en un contexto más ancho y de más larga duración: el del complejo y delicado tejido sociocultural del que están hechas las violencias que atraviesan por entero la vida cotidiana de la gente en Colombia y de la sociedad antioqueña en particular. Se pone así al descubierto la complejidad y el espesor cultural de los rituales de violencia y muerte de los jóvenes, en su articulación a rituales de solidaridad y de expresividad estética, reconstruyendo el tejido desde el que esos jóvenes viven y sueñan: desde el rock duro, el metal y sus peculiares modos de juntarse, a las memorias del ancestro con su afán de lucro, su fuerte religiosidad y la retaliación familiar, pero también los imaginarios de la ciudad moderna, con sus ruidos, sus sonidos, sus velocidades y su visualidad electrónica. Siendo esos jóvenes los primeros a los que se les aplicará en Colombia el apelativo de desechables, Salazar nos ayuda a entender la densidad de sentido en que los jóvenes sicarios constituían el desecho de la sociedad, pues desechable significa, la proyección sobre la vida de las personas de la rápida obsolescencia de que están hechos hoy la mayoría de los objetos que produce el mercado, pero desechable tiene que ver también con desecho, esto es, con todo aquello de lo que una sociedad se deshace o se quiere deshacer… porque le incomoda, le estorba. Empezamos así a comprender de qué dolorosas y a la vez gozosas experiencias, de que sueños, frustraciones y rebeldías estaba hecho ese desecho social que conforman las bandas juveniles, esas que desde los barrios populares llevan la pesadilla –en las formas del sicario en moto pero también en las del rock y el rapp– hasta el centro de la ciudad y sus barrios bien habientes y bien pensantes. La visualidad de los jóvenes emergerá cada día más fuerte de las voces de esos nómadas urbanos que se movilizan entre el adentro y el afuera de la ciudad montados en las canciones y sonidos de los grupos de rock, como Ultrágeno y La pestilencia, o en el rap de las pandillas y los parches de los barrios de invasión, vehículos de una conciencia dura de la descomposición de la ciudad, de la presencia cotidiana de la violencia en las calles, de la sinsalida laboral, de la exasperación y lo macabro. En la estridencia sonora del heavy metal y en las barrocas sonoridades del concierto barrial de rap los juglares de hoy hacen la crónica de una ciudad en la que se hibridan las estéticas de lo desechable con las frágiles utopías que surgen de la desazón moral y el vértigo audiovisual.

Siguiendo esa pista, pero ensanchándola para dar cabida a la más desconcertante de las paradojas que dinamizan las visualidades jóvenes, Pilar Riaño nos des-cubre en una larga investigación lo siguiente: mientras vivimos en uno de los países donde hay más muerte, mientras la sociedad busca compulsivamente borrar sus signos, sus huellas sobre la ciudad, los jóvenes de Medellín hacen de la muerte una de las claves más expresivas de su vida. Primero visibilizándola con barrocos rituales funerarios y formas múltiples de recordación que van de las marchas y procesiones, de los grafittis y monumentos callejeros, a las lápidas y collages de los altares domésticos; y segundo, transformándola en hito y eje organizador de las interacciones cotidianas y en hilo conductor del relato en que tejen sus memorias. He ahí el rostro más oculto de una juventud machaconamente acusada de frívola y vacía. Pues en un país donde son tantos los muertos sin duelo, sin la más mínima ceremonia humana de velación, es en la juventud de los barrios pobres, populares, con todas las contradicciones que ello conlleve, donde encontramos –por más heterodoxas y excéntricas que ellas sean– verdaderas ceremonias colectivas de duelo, de velación y recordación. Entre los jóvenes de barrio en Medellín “lo que más se recuerda son los muertos” y ello mediante un habla visual que no se limita a evocar sino que busca convocar, retener a los muertos entre los vivos, poner rostro a los desaparecidos, contar con ellos para urdir proyectos y emprender aventuras. Y lo más sorprendente: las prácticas de memoria con las que los jóvenes “significan a los muertos en el mundo de los vivos son las que otorgan a la vida diaria un sentido de continuidad y coherencia”(14).

Y una segunda paradoja que recupera los yacimientos narrativos de esa nueva visualidad: la recuperación por parte de los jóvenes urbanos de los más viejos y tradicionales relatos rurales de miedo y de misterio, de fantasmas, ánimas y resucitados, de figuras satánicas y cuerpos poseídos, en “tenaz amalgama” con los relatos que vienen de la cultura afrocubana y la de los medios, del rock y del merengue, del cine y del video. Evocadores de “mapas del miedo”, esos relatos y leyendas, amalgamados eclécticamente, pasan a convertirse en generadores de “un terreno sensorial común” para expresar emociones en figuras reivindicadoras de las hazañas non-santas de sus héroes, otorgando una cierta coherencia moral y alguna estabilidad a unas vidas situadas en los más turbios remolinos de inseguridades y miedos, y sirviendo de dispositivo de desplazamiento (Freud) de los terrores vividos en la cruel realidad cotidiana a otras esferas y planos de mediación simbólica –memoria, magia, sobrenaturalidad, teatralidad emocional– desde los que se hace posible exorcizar y controlar en algún modo la delirante violencia en que se desarrollan esas vidas. Hay en esa amalgama de relatos rurales y narrativas urbanas un ámbito estratégico de moldeamiento activo de sus culturas para dotarlas de supervivencia tanto en sus dimensiones más largas y raizales como en sus valores más utilitarios: los ligados al éxito en los noviazgos o en las operaciones del contrabando.

Notas

1. Milton Santos, Por uma outra globalizaçao, p. 46 y ss., Record, Rio de Janeiro, 2000.
2. M. Santos, obra citada, p. 118.
3. M. Santos, obra citada, p. 149.
4. Norbert Lechner, en “América Latina: la visión de los cientistas sociales”, Nueva sociedad 139, p. 124, Caracas, 1995.
5. N. Lechner, “Orden y memoria” en G. Sanches y M. E. Wills (comp.) Museo, memoria y nación, Pnud/Icanh, Bogotá, 2000.
6. N. Lechner, “Orden y memoria”, obra citada, p. 77.
7. N. Lechner, Las sombras del mañana. La dimensión subjetiva de la política, p. 25, Lom, Santiago de Chile, 2002.
8. Sobre la recuperación de la multitud: M. Hardt y A. Negri, Imperio, Paidos, Buenos Aires, 2002; ver la revista francesa Multitudes http://multitudes.samizdat.net/spip
9. M. Jimeno, “Identidad ya experiencias cotidianas de violencia”, in G. Restrepo y otros, Cultura, política y modernidad, ps. 246-275, CES/Universidad Nacional, Bogotá, 1998.
10. A. Mockus, Cultura ciudadana. Programa contra la violencia en Santa Fe de Bogotá, Colombia, 1995-1997, Alcaldía de Bogotá, 1995.
11. A. Mockus, “Cultura, ciudad y política”, in Y. Campos / Y. Ortiz (Comp.), La ciudad observada. Violencia, cultura y política, p. 18, Tercer Mundo, Bogotá, 1998.
12. P. Riaño, Habitantes de la memoria: jóvenes, memoria y violencia en Medellín, p. 149, ICANH, Bogotá, en prensa.
13. A. Salazar, No nacimos p’a semilla, Cinep, Bogotá, 1990.
14. P. Riaño, obra citada, p. 101.

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